RIVOLUZIONE TEORICA
E RIFORMISMO PRATICO IN POPPER

Fausto Boni

I. LA DOTTRINA SOCIALE POPPERIANA

“Nella piattezza della pianura anche i mucchi di terra sembrano colline; si misuri la piattezza della nostra odierna borghesia con il calibro dei suoi ‘grandi intelletti’.”

Karl Marx, Il Capitale. Critica dell’economia politica, 3 voll., Roma, Editori Riuniti, 1989, 1° vol., p. 566.

I.0.
INTRODUZIONE

Al termine dell’ultima guerra mondiale, sulle macerie ancora fumanti dell’Europa, si giocava una partita decisiva per il futuro della società occidentale. Sconfitto il nazifascismo ed il suo modo di produzione schiavistico e risolta la crisi di sovrapproduzione che aveva innescato il conflitto, occorreva stabilire su quali basi pratiche ed ideali si poteva reimpostare la ricostruzione.

Il mondo era diviso in due. Da una parte il blocco sovietico che, nonostante l’aggressione nazifascista, aveva dimostrato la propria estrema dinamicità produttiva rinvigorita da un pressante richiamo etico-umanitario insito nell’ideologia marxista capace di attrarre diversi esponenti del mondo intellettuale oltre al proletariato del mondo intero. Dall’altra il blocco occidentale, uscito rafforzato dal conflitto sotto l’aspetto produttivo, ma in debito di idealità forti da proporre nella misura in cui gli si rimproverava che proprio nel brodo di coltura democratico aveva attecchito l’irrazionalismo nazifascista.

In questo humus immediatamente postbellico si situa la riflessione sociale, strettamente collegata al problema epistemologico, dell’epistemologo viennese Karl Popper. Egli, conscio “dell’appeal” negli ambienti intellettuali di ciò che definiva come “trappola marxista”, attraverso opere quali: “La società aperta e i suoi nemici” e  “Miseria dello storicismo”, tenta una rifondazione della pratica democratica nei termini di “ingegneria sociale gradualista” contro l’affermazione della sua transitorietà.

In un’opera successiva al 1989, successiva quindi allo sfaldamento ad est del socialismo reale, Popper stesso, riflettendo sullo sviluppo storico novecentesco, sovrapponeva alla vicenda storica la propria personale, contestualizzando in questi termini la sua produzione di saggistica sociale:

“…prima della guerra di Hitler contro l’occidente quasi tutti gli intellettuali sostenevano che la democrazia è solo una fase transitoria nella storia della umanità e profetizzavano la sua prossima fine. Fu così allora che cominciai il mio libro la “Società aperta e i suoi nemici” con un attacco proprio contro questi intellettuali e contro la dannosa moda delle profezie storiche.”[1]

E’ in questo passaggio chiave un’indicazione chiara della recondita tensione morale che spinse l’autore viennese alla rifondazione teorica dell’ideale democratico ed alla sua difesa astorica.

Ma è possibile fondare una scelta razionale come quella dell’indirizzo di sviluppo di un intervento sociale sulla base di una urgenza etica avulsa dai fatti storici? Per Popper è possibile, anzi è imprescindibile. Il “dovere morale” rappresenta il presupposto originario sul quale impostare l’impegno civile pratico, vale a dire “l’ingegneria sociale”. Questo intervento concreto, necessariamente a “spizzico” a parere di Popper, a seconda poi della capacità o meno di rispondere ai problemi, andrà successivamente confermato o reindirizzato, ma sempre adottando una modalità di intervento graduale.

Popper sapeva bene, sulla base della sua esperienza personale giovanile,[2] che il presupposto etico-umanitario era un fortissimo catalizzatore del marxismo. Per riabilitare l’impegno democratico egli cercò, prima di tutto, di smascherare  quella che chiamava la “trappola ideologica”, costituita  da “catene morali”, che i burocrati comunisti costruivano attorno alla tensione etica ingenua degli aderenti al partito. E, successivamente, cercò di demistificare il “socialismo scientifico” marxiano accusandolo di tendere alla profezia della storia.

“La teoria marxista, o ideologia marxista, ha molti aspetti, ma quello che di gran lunga è il più importante è il seguente: che si tratta di una teoria della storia che presuppone di essere in grado di predire con certezza scientifica (seppur a grandi linee) il futuro della umanità. Detto più precisamente essa afferma di poter predire la rivoluzione sociale così come la teoria di Newton può prevedere un eclisse di sole.”[3]

Nei due volumi de: “La società aperta e i suoi nemici”, è lampante il tentativo, da parte del viennese, di confutare la teoria marxiana della scienza sociale attraverso l’individuazione delle sue presunte radici metafisiche contenute nel cortocircuito: storicismo – società tribale – comunismo; per poter affermare, proprio attraverso la falsificazione della dottrina marxiana, la tesi dell’opposto circolo virtuoso: razionalità – società moderna – democrazia.

Riteniamo che, da intellettuale organico al blocco occidentale, Popper, nutrisse l’esigenza pratica di concettualizzare le interpretazioni di sé e del mondo che ognuno dei due blocchi proponeva per poter iscrivere da un lato, la rappresentazione marxista, in una prospettiva tribale e premoderna definita “società chiusa” e, dall’altro, la rappresentazione democratica, in una dimensione di razionalità e di modernità definita “società aperta”.

Lo scopo del presente lavoro è quello di arrivare, sulla base dei testi, a giustificare l’affermazione precedente. Tenteremo di giungervi sviluppando, inizialmente, il pensiero sociale popperiano, rendendo conto soprattutto, ma non solo, dei luoghi in cui l’autore cerca di confutare le tesi marxiane (pars destruens); per affrontare, successivamente, i luoghi in cui egli sviluppa la propria opposta teoria (pars costruens).

I.1.
PARS DESTRUENS

Nella parte introduttiva de: “La società aperta e i suoi nemici”, opera di riferimento per quel che riguarda la dottrina sociale popperiana, l’autore viennese non perdendo mai di vista, da filosofo della scienza, le questioni inerenti l’epistemologia, afferma che il metodo scientifico non consiste tanto nel dimostrare l’indimostrabile, bensì nella “consapevolezza dei limiti inerenti ad ogni metodo”. Egli, sulla base di questo assunto, denuncia quelle filosofie sociali, definite “metafisiche della storia”, che tentano di basare l’impegno pratico su uno zoccolo fattuale-processuale di carattere storico compiendo un’operazione che è opposta, a suo dire, al metodo scientifico reale. Esse, confondendo “predizione scientifica” e “profezia storica”, “impediscono l’applicazione dei metodi graduali della scienza ai problemi della riforma sociale” sollevando gli uomini dalle proprie responsabilità.

Secondo Popper gli scienziati sociali che si sono succeduti credendo che il metodo delle scienze della natura consistesse nell’inferire asserzioni logiche da dati eperienziali, adottavano tale metodo, sbagliando, anche per le scienze della società. In realtà il metodo scientifico consiste nell’esatto opposto, vale a dire nell’organizzazione della realtà fenomenica tramite ipotesi e teorie originali.

Non esistono, per Popper, leggi della storia, inferite da avvenimenti storici specifici, capaci di “mettere in grado di profetizzare il corso degli eventi storici”; metodologia delle scienze sociali che egli chiama: “storicismo”. Esistono bensì teorie storiche, meglio: “interpretazioni storiche”, che organizzano i fenomeni succedutisi in un determinato arco di tempo.

A seguito di questa premessa, Popper, dopo aver sostenuto che: “molte delle opinioni formulate [nell’opera] sono personali”, procede nella creazione di una interpretazione storica ardita che informerà di sé  tutta quanta la sua dottrina sociale.

“L’affermazione che la democrazia non è destinata a durare per sempre equivale, in realtà, all’affermazione che la ragione umana non è destinata a durare per sempre.”[4]

E’ evidente che, collegando strettamente ragione umana e democrazia e professando ad ogni istante, come vedremo, la propria fede nella razionalità, inevitabilmente, per l’autore viennese, chiunque metta in discussione la struttura istituzionale di riferimento diviene un irrazionalista totalitario.

La stessa teoria sociale marxiana, pur non sollevando “gli uomini dalle loro responsabilità” come fanno altre teorie storiciste, è comunque fondata, secondo Popper, su una falsa concezione della metodologia scientifica che può portare, se applicata, alla tirannia.

I.1.1. Lo storicismo

I.1.1.1. Origini

Popper ritiene che la teoria storicista, secondo la quale la storia è controllata da leggi storiche la cui scoperta ci può permettere di fare i profeti, è molto antica. Essa si può caratterizzare, a seconda delle epoche storiche, degli interessi concreti degli individui che l’hanno concepita di volta in volta, e della natura delle leggi storiche stesse che vengono “scoperte”, in: storicismo teistico, storicismo naturalistico, storicismo spiritualistico e storicismo economicistico.

Per mezzo della teoria definita da Popper storicismo teistico, che è la più antica forma di storicismo e la cifra recondita di tutte le altre, un popolo, che si considera “eletto” perché unico tra tutti i popoli giunge a conoscere la “legge”, perviene alla comprensione del processo storico affidando a Dio a alla sua Volontà le redini dello sviluppo processuale.

Le altre forme di storicismo, non distaccandosi molto dalla primitiva forma di storicismo, individuano rispettivamente in una legge di natura, in una legge spirituale, e in una legge economica le “leggi di sviluppo storico”, sostituendo formalmente a Dio, come primo motore, dei fenomeni immanenti innalzandoli all’empireo delle cause originarie.

A parere di Popper, lo scienziato sociale storicista imbevuto di queste teorie, non considera l’individuo come agente nella storia, ma come agito. Attori come: “le Grandi Nazioni e i loro Grandi Capi” oppure “le Grandi Classi o le Grandi Idee”, sono molto più importanti, per gli storicisti, del singolo individuo, ne prendono il posto. Questo annichilimento dell’individuo, a giudizio dell’epistemologo viennese, è conseguenza della “dottrina del popolo eletto” che “è essenza della vita sociale nella forma tribale.”

“Il tribalismo, cioè l’eccessiva insistenza sulla decisiva importanza della tribù, senza la quale l’individuo non è assolutamente nulla, è un elemento che si riscontra in molte forme di teorie storicistiche. Altre forme che non sono più tribalistiche, possono tuttavia conservare un elemento di collettivismo, esse possono cioè insistere sull’importanza di qualche gruppo o collettivo – per esempio una classe – senza la quale l’individuo non è assolutamente nulla.”[5]

L’ipotesi che la storia avesse una direzione o tendenza generale di carattere processuale il cui sviluppo potesse essere compreso intuitivamente nacque, a parere di Popper, nella Grecia antica. Esiodo prima, ed Eraclito successivamente in maniera più organica, iniziarono a considerare il cosmo non come una struttura statica, ma come un processo in perenne mutamento. Il  traguardo di questo processo rimaneva sconosciuto, inconoscibile ed immodificabile, tuttavia l’insistenza sul mutamento dava un senso, un indirizzo, alla realtà, che poteva essere compresa complessivamente proprio attraverso la sua irriducibile incomprensibilità.

Platone compendiò, modificandole, le diverse idee storicistiche precedenti.

I.1.1.2. Platone: Stato di casta e comunismo tribale

Lo “Stato perfetto”, per Platone, avrebbe dovuto essere un regno “dei più saggi tra gli uomini” derivante dalla “forma originaria o primitiva” della società. E’ difficile capire come potesse degenerare tale ”naturale forma originaria” statica e perciò, per Platone, perfetta.

“Tuttavia un cambiamento [ebbe] luogo e con esso [entrò] in scena la contesa di Eraclito, la forza propulsiva di ogni movimento. Secondo Platone, la contesa interna, la lotta di classe, fomentata dall’interesse personale e soprattutto dall’interesse materiale o economico [era] la forza fondamentale della dinamica sociale. La formula marxiana: la storia di ogni società finora esistita è storia di lotte di classi si adatta allo storicismo di Platone quasi altrettanto bene che a quello di Marx.”[6]

Questo processo, per Platone, aveva una storia, uno sviluppo, un’evoluzione, che prevedeva quattro periodi; essi andavano dallo “Stato perfetto” alla “tirannia” attraverso la “democrazia”: il “governo della libertà che significa licenza”.

L’analisi di questo sviluppo, che Platone considerava come una degenerazione, indusse il filosofo greco ad “individuare la forza motrice di ogni cambiamento storico” nella “legge sociologica” della “lotta di classe”. Essa, suscitata dall’antagonismo degli interessi economici, “determinava” le “rivoluzioni politiche” e la corruzione sociale conseguente.

Stanti così le cose Platone si pose due domande. Come impedire il deterioramento inevitabile inerente al cambiamento? Come riuscire a far si che gli interessi economici confliggenti venissero sedati allo scopo di instaurare un “equilibrio politico” identico a quello realizzato nell’ottimo stato antico?

La risposta di Platone a questi quesiti, secondo Popper, consisteva nella proposta di ripristino di uno Stato di casta con “distinzioni di classe estremamente rigide”. In questo Stato mentre i governanti, la casta militare, mantenevano la propria unità astenendosi dagli interessi economici divaricanti “mediante l’introduzione del comunismo”, i governati, “armento umano”, potevano nutrire contrasti, anche di natura economica, senza però incidere significativamente sulla stabilità sociale complessiva garantita dal “comunismo di guerra” della casta dominante.

Questo tentativo utopico di bloccare il crollo della società tribale mediante il ripristino di un anacronistico stato di casta portò il filosofo greco ad una estrema idealizzazione dell’esperienza sociale antica. Egli arrivò infatti per estensione, anche a identificare la Forma essenziale o Idea di una istituzione collettiva con la sua natura originaria. In questa accezione, “naturale” divenne per Platone: “ciò che in una cosa è innato, o originario o divino”, mentre “artificiale” divenne ciò che viene modificato dall’uomo, o da esso aggiunto o imposto.

L’opposizione tra “natura” e artificialità, o “arte”, o ”convenzione”, corrispondeva, per Platone, a quella tra vero e falso. La natura, l’origine, era statica, immutabile, perfetta, bastante a se stessa, circolare e quindi perennemente vera. L’opera umana, perfettibile ed incerta, lineare, modificando la natura inevitabilmente la corrompeva assemblando copie spurie di essa. Copie tanto più fasulle quanto più distanti dall’originale.

Se la natura, e quindi la verità di una cosa, per Platone era la sua origine, o quantomeno era determinata dalla sua origine, il metodo di qualsivoglia scienza che volesse raggiungere la verità comportava necessariamente l’investigazione della origine delle cose o delle loro “cause”. La storia, come scienza analitica delle cause originarie, diveniva dunque il metodo delle scienze sociali (metodologia storicistica).

Tramite questo metodo Platone individuava l’origine della società in una “convenzione”, in un “contratto sociale” che, oltre alla parte convenzionale, e quindi per il filosofo greco, imperfetta, comprendeva una parte naturale, dunque vera, originata dalla mancanza di autosufficienza individuale e consistente nella natura sociale dell’uomo.

L’umanità, secondo questa concezione, una volta constata l’impossibilità, per la limitatezza delle capacità individuali, di una esistenza atomizzata concepì, in base ad un accordo convenzionale, la costruzione di una istituzione autosufficiente quale lo Stato, ponendolo un gradino sopra all’individuo singolo. L’essenzialità e la verità di questa istituzione collettiva, a giudizio di Platone, stava nel fatto che essa permetteva, attraverso l’interdipendenza tra un individuo e l’altro, l’esistenza di individui non autosufficienti.

Per Popper la sociologia platonica, elaborando queste idee, inaugurava la “teoria biologica od organica dello stato” basata sulla concezione “super-individuale” dell’istituzione statale.

“Lo stato ideale appare a Platone come l’individuo perfetto…in conformità con questa visuale, il singolo cittadino appare una copia imperfetta dello stato.”[7]

A seguito di ciò:

“Solo un fatto stabile, il collettivo permanente, non gli individui che passano è dotato di realtà.  E’ naturale che l’individuo serva al tutto, il quale tutto non è un mero aggregato di individui, ma una unità naturale di ordine più elevato.”[8]

A giudizio di Popper “l’insistenza sull’unicità e totalità” dell’istituzione sociale collettiva rispetto all’individuo singolo da parte di Platone, può essere definita “olismo”. Questa concezione, riflettendo più sul tutto che sulle sue parti, fa riferimento principalmente ad una costruzione idealistica insufflandole esistenza concreta, autonoma dalle sue reali componenti individuali che, all’opposto, vengono considerate, all’interno della macchina sociale universale, alla stregua di meri meccanismi.

Una teoria del genere fa risaltare, a parere di Popper, “un fondamentale dualismo metafisico”. Esso sul piano logico oppone l’universale al particolare. Sul piano ontologico divide “l’unica originaria, invariabile e vera realtà e le molte, varie e fallaci apparenze”. Sul piano etico rende antagonisti “il bene, ciò che preserva, e il male ciò che corrompe”.

Il programma politico platonico, succube di questo dualismo, lo concretizza come opposizione tra: “l’uno collettivo, lo Stato, che può conseguire la perfezione, e i molti individui che devono restare imperfetti e dipendenti”, e il cui particolarismo deve essere eliminato per assicurare l’unità dello Stato.

“Questa filosofia rigorosamente dualista ha tratto origine, a mio giudizio, [Popper dixit] dall’urgente desiderio di chiarire il contrasto tra la visione di una società ideale e l’odiata situazione effettuale delle cose in campo sociale, il contrasto tra una società stabile e una società coinvolta in un processo di rivoluzione.”[9]

E’ interessante notare a questo punto, a nostro parere, che la categoria di “olismo” introdotta da Popper in riferimento non solo, come vedremo in seguito, alla dottrina sociale platonica, potrebbe essere adoperata anche per inquadrare l’attuale società “globalizzata” ed il relativo sistema di fabbrica da cui è innervata: un “tutto” fondato sulla diseguaglianza individuale.

Tenteremo di dimostrare successivamente, in relazione a questo, come l’intero lavoro di Popper sia teso a fornire una adeguata interpretazione storico-filosofica della società democratica del secondo dopoguerra che la giustifichi e ne occulti allo stesso tempo l’essenziale ineguaglianza. Del resto la presenza di una dottrina come quella marxista, che in quegli stessi anni offriva una filosofia della storia potentemente esplicativa in grado di fornire una cornice normativa efficace al fine di promuovere l’impegno politico, non permetteva alla dottrina democratica di non impegnarsi nel campo dell’ideologia pratica.

Ma analizziamo meglio cosa intenda Popper per storicismo e quali siano le basi logiche fondamentali della dottrina storicista.

I.1.1.3. Il dualismo storicista

Per storicismo, come abbiamo visto, Popper intende una concezione del metodo delle scienze sociali tesa ad individuare leggi o tendenze sotterranee al processo storico, in grado di poter assicurare, attraverso lo studio delle loro regolarità, delle previsioni sufficientemente sicure sul futuro corso della società. Lo storicismo, in sintesi, fraintendendo il metodo scientifico, pretenderebbe, a parere di Popper, di poter inferire le decisioni e le scelte umane di carattere pratico dai fatti storico-sociali, istituendo di conseguenza una identità di fatto tra leggi naturali e norme convenzionali che deresponsabilizza l’individuo nutrendolo di false speranze ed impedendogli l’uso della ragione.

Il saggio popperiano “Miseria dello storicismo”, riprendendo il titolo di un’opera di Marx (Miseria della filosofia) che criticava l’idealismo di Proudhon, oltre a sottolineare l’obiettivo vero della critica complessiva dell’opera sociale di Popper: il presunto determinismo di fondo del pensiero marxiano, intende mettere in luce le aporie della teoria storicista testimoniandone l’antiscientificità e la recondita natura metafisica.

Popper, analizzando lo storicismo, ne focalizza due tendenze fondamentali. Esse, già individuate in nuce dall’epistemologo viennese nella dottrina platonica, possono essere definite come la tendenza attivista o idealista, con l’atteggiamento antinaturalista che ne consegue, e la tendenza passivizzante o pratica, con l’atteggiamento pronaturalista relativo.

Questo dualismo, per Popper, mette in luce la dicotomia di fondo dell’atteggiamento storicista diviso tra: una tendenza idealistica tesa alla ricostruzione della totalità sociale tramite una ingegneria olistica di natura utopica, ed una tendenza deterministica tesa all’opposto ad individuare quelle leggi dello sviluppo storico che consentano di profetizzare l’avvenire.

A questo dualismo che sfocia nella metafisica, Popper oppone, come vedremo, il proprio atteggiamento che egli definisce razionale. La dottrina popperiana nega l’esistenza di leggi storiche proponendo, in campo sociale, una tecnologia gradualista che affronti i problemi uno per uno senza indulgere in impraticabili ed inutili, a suo giudizio, rivoluzioni sociali.

I.1.1.4. L’attivismo idealista, intuitivo ed antinaturalista dello storicismo

A giudizio di Popper lo storicismo sostiene che, a differenza delle leggi fisiche, invariabili nello spazio e nel tempo, valide sempre ed ovunque a causa dell’uniformità della natura, le leggi sociologiche varino a seconda dello scorrere del tempo e a seconda degli ambienti culturali in cui vengono messe a punto. Esse dipenderebbero, in ultima analisi, dalle particolari “situazioni storiche” che si succedono nel corso del tempo.

Secondo questa teoria sarebbe scorretto parlare di leggi dell’economia “tout court” in quanto, in realtà, sarebbero esistite, ad esempio: soltanto le leggi economiche del periodo feudale, oppure del periodo mercantilista ecc.; vale a dire particolari generalizzazioni limitate nel tempo e anche nello spazio. Quindi, secondo lo storicismo, mentre nelle scienze fisiche l’osservazione empirica permette di inferire che in circostanze simili si verificano eventi simili costruendo su queste basi delle generalizzazioni che funzionino come leggi assolute, nelle scienze sociali ciò non sarebbe possibile. Non solo, affermano gli storicisti secondo Popper, che tentare di esportare il metodo di generalizzazione dalla fisica alle scienze sociali, avrebbe in realtà un intento apologetico teso ad esaltare gli equilibri sociali in essere come invariabili ed inevitabili.

Per lo storicismo le uniformità sociali non sono leggi di natura ma leggi fatte dall’uomo che possono cambiare da un periodo storico all’altro grazie, anche, all’attività umana. Perciò, sostiene lo storicismo secondo Popper, la possibilità di prevedere lo sviluppo sociale, per eventualmente modificarlo, è necessariamente molto difficile, non solo per la complessità delle strutture sociali, ma anche perché, tra previsioni ed avvenimenti previsti, possono innescarsi  dei cortocircuiti che influenzano gli avvenimenti stessi alterandoli.

Le previsioni sociali esatte sono impossibili, afferma lo storicismo, perché nelle scienze sociali sono presenti tanti punti di vista quanti sono gli interessi nella vita sociale. Questo conduce lo storicismo, a giudizio di Popper, ad una “estrema forma di relativismo” che nega la possibilità di raggiungere la verità nelle scienze sociali se non attraverso il successo politico.

Ma ci sarebbe un altro motivo per cui, secondo gli storicisti, corroborando una volta di più il loro fondamentale atteggiamento antinaturalistico, i metodi fisici non si potrebbero applicare alle scienze sociali. Essi sosterrebbero infatti che la sociologia, essendo una scienza biologica in quanto tratta soggetti animati, non può procedere in modo atomistico suddividendo e analizzando, ma dovrebbe procedere secondo una metodologia “olistica”, vale a dire considerando la totalità dei soggetti. Perciò i gruppi sociali, gli oggetti di studio della sociologia, non dovrebbero essere trattati, ed eventualmente indirizzati, come se fossero semplici agglomerati di persone, ma considerati come qualcosa di più della semplice somma complessiva di coloro che li compongono.

Questi argomenti olistici dello storicismo, a parere dell’epistemologo viennese, sottolineano la similarità tra gruppi sociali e organismi istituendo una connessione tra lo storicismo e la teoria organica delle strutture sociali che induce a considerare i gruppi sociali come organismi viventi con una loro storia ed una loro particolare complessità.

Valutare i gruppi sociali come organismi implica l’adozione di un metodo storico per comprenderli che tenga conto dello sviluppo temporale e dell’influenza che lo scorrere del tempo ha sul loro comportamento. Così, mentre la fisica mirerebbe ad una spiegazione causale tentando di interpretare gli avvenimenti in termini quantitativi, la sociologia dovrebbe considerare le intenzioni e i significati. Essa dovrebbe cercare di comprendere gli sviluppi storici in termini qualitativi di tendenze o scopi contrastanti per mezzo di una intima comprensione dei fenomeni sociali.

Afferma Popper che: “questa sarebbe la ragione per cui, secondo gli storicisti, la fisica funziona con generalizzazioni induttive mentre la sociologia può operare soltanto con l’aiuto di una sensibilità comprensiva”. Gli storicisti, a parere di Popper, sosterrebbero che:

“…per capire la vita sociale dobbiamo andare oltre l’analisi delle cause e degli effetti: cioè di motivi, interessi, reazioni causate da azioni. Dobbiamo comprendere come tutti gli avvenimenti abbiano una parte assegnata loro nel tutto: essi hanno un significato in quanto influenzano il tutto, ma il loro significato è a sua volta determinato dal tutto.”[10]

A parere di Popper questo metodo storicista della comprensione intuitiva, che pretende di essere più proficuo e fertile della spiegazione causale, è “olistico” poiché ritiene di trovare la funzione di un fenomeno nell’ambito di una struttura “che comprenda non solo parti simultanee ma anche le fasi successive di uno sviluppo temporale”.

Per Popper, in sintesi, gli aspetti dell’antinaturalismo storicista sono sostanzialmente quattro:

I.1.1.4.1. Utopismo

I.1.1.4.2. Olismo

I.1.1.4.3. Diversità di metodo tra fisica e sociologia

I.1.1.4.4. Relativismo

I.1.1.4.1. La prima conseguenza dell’attivismo storicista: l’ingegneria utopica

Popper definisce “ingegneria utopica” l’approccio alla politica tenuto dagli storicisti che indulgono maggiormente all’attivismo di matrice antinaturalistica che abbiamo considerato poc’anzi.

La categoria popperiana di “ingegneria utopica” si può scindere nei due termini di riferimento: ingegneria e utopia. Essi presentano le seguenti caratteristiche.

Il termine ingegneria denota, per Popper, un atteggiamento positivo nei confronti della società in quanto implica la possibilità “di un’azione razionale efficace tesa alla modificazione di determinati rapporti”. In questo senso l’ingegneria sociale si presenta come ovvia alternativa allo storicismo radicale che introdurrebbe, come vedremo in seguito, la non alterabilità del processo storico.

Il termine utopia denota invece, a parere dell’epistemologo, un atteggiamento negativo caratterizzato da un approccio globale verso la realtà sociale che viene considerata nella sua totalità e non come un aggregato di individui consapevoli. Secondo questa accezione “l’attività politica richiede prima di tutto la determinazione del fine politico ultimo, cioè dello Stato ideale”, o dell’istituzione collettiva perfetta, e solo successivamente necessita di cominciare a considerare i mezzi e i metodi migliori per la sua realizzazione.

Il metodo ingegneristico a carattere utopico possibile corollario, a parere dell’autore viennese, dell’atteggiamento intuitivo e non razionale di approccio ai problemi sociali, ovunque è stato tentato ha portato “all’uso della violenza invece della ragione”.

Essendo la vita sociale complicatissima per le innumerevoli relazioni e “retroazioni” che comporta risulterebbe impossibile, secondo Popper, formulare previsioni attendibili “su un progetto di ingegneria sociale su scala globale”.

“…il tentativo utopico di realizzare uno stato ideale usando un modello globale di società, è tale da richiedere un forte potere centralizzato di pochi e, quindi, da portare verosimilmente all’instaurazione di una dittatura.”[11]

Popper, nella critica all’idealismo implicito dell’ingegneria utopica, recupera le tesi antiutopiche marxiane. Egli rileva che ciò che lo accomuna a Marx è la ricerca di maggior realismo e la convinzione che: “i piani utopici non saranno mai realizzati nel modo in cui furono concepiti”.

Tuttavia Marx, argomentando contro l’utopismo, a parere del viennese, “condanna ogni ingegneria sociale”. Egli infatti adotterebbe un atteggiamento radicalmente storicistico che, assumendo l’impossibilità pratica di modificare le leggi della storia, considererebbe irrealistico poter pianificare razionalmente le istituzioni sociali.

Questo radicalismo marxiano che, sul piano dell’ingegneria sociale, si mantiene antiinterventista e quindi passivo, si trasforma in attività e utopismo, coinvolgendo la totalità sociale, nella misura in cui propugna quella che Popper chiama la “rivoluzione apocalittica”.

Marx dunque, a giudizio del viennese, non si sarebbe mai affrancato dall’approccio “olistico” caratteristico della dottrina storicistica da Platone in poi. Questa dottrina professa, al fine del tentativo ingegneristico, il coinvolgimento della società nella sua interezza. Egli ad esempio, a parere di Popper, predisse storicisticamente uno sviluppo sociale in cui lo Stato doveva scomparire. Allo stesso tempo tuttavia, tentò tecnologicamente di favorire attivamente questo sviluppo attraverso la creazione di una “utopia ideale”.

L’alleanza contro natura di storicismo e ingegneria utopica, secondo l’epistemologo viennese, è favorita proprio dall’atteggiamento “olistico” di entrambe. Infatti, allo stesso modo in cui lo storicismo si occupa dello sviluppo della società considerata come un tutto unico, la meccanica utopica si occupa della trasformazione della società complessivamente intesa. “Né l’uno né l’altra”, afferma Popper, “tengono conto del fatto che un tutto unico in questo senso non potrà mai essere l’oggetto di una inchiesta scientifica”.

Questo radicalismo estremo, come lo definisce Popper, implicito nella dottrina attivista dello storicismo, sarebbe connesso con una certa forma di “estetismo” consistente nel desiderio di costruire un mondo che non sia solamente migliore del precedente, ma che sia il migliore dei mondi possibili.

La politica per gli storicisti assurge così al ruolo di “arte suprema”. Ed il politico dipinge le città come un pittore fa con i suoi quadri.

La conseguenza di una simile concezione, a parere di Popper, comporta necessariamente una svalutazione delle singole vite umane che verrebbero ridotte a meri strumenti per l’autoespressione del “politico-artista”. Costui, come un pittore che si appresti a creare una nuova opera, per realizzare l’obiettivo di costruire dal nulla una “società  bella come un’opera d’arte”, ripulisce la “tela sociale” e azzera le istituzioni esistenti uccidendone i componenti.

Il radicalismo, secondo Popper, è totalmente irrazionale. A giudizio dell’autore viennese l’unica maniera che ha l’umanità per migliorarsi è tramite “tentativi ed errori”.

L’ispirazione, l’intuizione estetica, non può essere l’unica fonte del nostro agire; essa può risultare decisiva solo se corroborata dall’esperienza di “sbagli e miglioramenti” graduali. Secondo Popper:

“…non è ragionevole presumere che una completa ricostruzione del nostro mondo sociale debba portare senz’altro a un sistema capace di funzionare. Al contrario, dobbiamo aspettarci che, data la nostra mancanza di esperienza, saranno commessi molti errori che possono essere eliminati solo mediante un lungo e laborioso processo di piccoli aggiustamenti…”[12].

Il radicalismo, e l’estetismo ad esso connesso, non può che portare alla “liquidazione della ragione”. Ragione che viene sostituita con una speranza, che Popper con un ossimoro definisce “disperata”, di “miracoli politici”. Egli chiama “romanticismo” questo atteggiamento e lo descrive come assolutamente irrazionale in quanto “intossicato dai sogni di un mondo perfetto”. Il tentativo di “realizzare il cielo in terra”, a giudizio di Popper, non può riuscire, ma si trasforma inevitabilmente nel suo esatto contrario, l’inferno.[13]

Un altro punto in comune tra storicista e utopista è la credenza, che Popper liquida come prescientifica, che gli scopi o i fini di qualsiasi attività umana possano essere scoperti scientificamente all’interno dell’indagine scientifica e siano quindi esterni ed indipendenti dall’ambito delle scelte morali individuali. Sotto questo aspetto, confinando deterministicamente le scelte, sia individuali che collettive, al mondo delle forze storiche soggiacenti, si nega la libertà individuale inerente alla decisione morale e si adotta una teoria etica storicista basata o sul positivismo morale più bieco (la forza è diritto), o sul futurismo morale (il diritto è la forza futura).

I.1.1.4.2. L’olismo: un altro aspetto dell’antinaturalismo storicista

Per Popper gli olisti adoperano il sostantivo “intero” in maniera ambigua. Esso infatti, a suo giudizio, viene da loro adoperato indistintamente sia per denotare “la totalità degli attributi o aspetti di qualcosa e, specialmente, i rapporti esistenti tra le parti”, sia per denotare “una scelta di suoi attributi o aspetti, cioè quelli che gli danno l’apparenza di una struttura organizzata anziché di una mera accozzaglia”.

Solo gli “interi” in questo secondo senso sono stati scientificamente studiati dalla scuola psicologica della Gestalt. Secondo questa scuola la melodia, ad esempio, che è uno degli aspetti di una serie di suoni, è qualcosa di più di una raccolta dei singoli suoni.

A parere di Popper occorre distinguere tra i due significati del sostantivo “intero”. Il fatto che “interi” nel secondo senso vengano scientificamente studiati non implica che possano venire studiati, allo stesso modo, anche gli “interi” della prima categoria. Infatti “se desideriamo studiare qualcosa”, afferma Popper, “siamo costretti a sceglierne alcuni aspetti”.

“Non ci è possibile osservare o descrivere un pezzo intero del mondo, o un pezzo intero della natura, anzi, nemmeno il minimo pezzo intero, poiché la descrizione è sempre necessariamente selettiva. Si può perfino dire che gli interi nel [primo] senso non potranno mai essere oggetto di una qualsiasi attività, scientifica o no.”[14]

Gli “olisti” confondendo i due sensi dell’intero, a giudizio di Popper, confidano erroneamente sul fatto che la percezione gestaltista possa servire a conoscere l’intero sia nel senso limitato che nel senso illimitato che abbiamo descritto.

Essi non si accorgono che la conoscenza può essere solo consapevolezza di aspetti astratti e non comprensione della concreta struttura del reale.

Insistendo nel dire che lo studio di aspetti particolari va completato con un metodo “integrante” o “sintetico” che abbia come fine la ricostruzione dell’intero processo gli “olisti”, secondo Popper, non si rendono conto di cadere nel misticismo. Infatti non è possibile citare alcun caso in cui si sia giunti a una descrizione scientifica di una situazione sociale concreta e intera, poiché sempre si possono individuare aspetti trascurati da una simile descrizione.

L’influenza del pensiero olistico, prosegue Popper, è oltretutto specialmente negativa quando si mescola alla teoria storicista degli esperimenti sociali. In questo caso si può osservare come utopismo e storicismo concordino nel ritenere possibile un esperimento sociale, quando e se sia effettivamente attuabile, solamente se realizzato in maniera olistica, vale a dire se rimodella completamente l’intera società.

Popper, naturalmente, rifiuta questo atteggiamento ribadendo che: i) “trascura quegli esperimenti a spizzico che sono fondamentali per ogni conoscenza sociale”, e ii) “gli esperimenti olistici hanno poca probabilità di accrescere in misura rilevante le nostre cognizioni sperimentali”. Afferma Popper citando Hayek che:

“il pianificatore olistico dimentica che è facile centralizzare il potere, ma impossibile centralizzare tutte quelle cognizioni che sono distribuite fra molte menti individuali, e la cui centralizzazione sarebbe necessaria per esercitare saggiamente il potere centralizzato.”[15]

Non potendo conoscere complessivamente cosa passa per la testa di tanti individui il pianificatore olistico è costretto a semplificare il panorama cognitivo individuale tentando di renderlo stereotipico tramite l’educazione e la propaganda. Ma questo tentativo di omologazione è evidentemente incompatibile, secondo Popper, con il libero pensiero critico. Questo conformismo imposto dall’alto non potrà che distruggere progressivamente la conoscenza in maniera direttamente proporzionale all’aumento della pressione omologante.

Popper ritiene che il metodo a spizzico, al contrario, non offra controindicazioni del tipo precedente in quanto, piuttosto che cercare il bene fondamentale della società come fa il metodo olistico, tenta di combattere il male più urgente della società; vale a dire cerca di lottare contro forme concrete di ingiustizia e non di realizzare “un lontano grafico ideale della società”.

I.1.1.4.3. La diversità di metodo tra fisica e sociologia

Popper intende confutare anche la tesi storicista secondo la quale il metodo sperimentale non potrebbe essere applicato alle scienze sociali poiché, a differenza della situazione prevalente nelle scienze naturali, in sociologia non sarebbe possibile riprodurre a volontà condizioni sperimentali esattamente simili.

A giudizio dell’autore viennese questa tesi esprime una totale incomprensione dei metodi sperimentali della fisica. Infatti, le cosiddette “condizioni simili” negli esperimenti fisici, variano di esperimento in esperimento e possono essere definite soltanto facendo ricorso ad altri esperimenti. E’ impossibile decidere a priori se una differenza o una somiglianza siano decisive o meno ai fini della riproduzione dell’esperimento stesso.

Ritenere, come fa l’argomento storicista, che gli esperimenti sociali siano sostanzialmente differenti dagli esperimenti fisici solo perché sarebbero intralciati dalla variabilità delle condizioni sociali dovuta allo sviluppo storico è, a parere di Popper, errato. Lo studio della società non è radicalmente differente rispetto allo studio della natura, è solo maggiormente sfavorito dalle condizioni obiettive di arretratezza tecnologica.

I.1.1.4.4. Relativismo storico delle generalizzazioni sociali

A parere di Popper anche la tesi storicista che nelle scienze sociali “la validità di tutte le generalizzazioni, o almeno delle più importanti, è limitata al periodo storico concreto in cui furono fatte le osservazioni relative”, è da criticare. Ma non in modo grossolano affermando, all’opposto, che le regolarità osservate in un determinato periodo storico siano universalmente valide per tutte le società passate e future, bensì limitando l’importanza che lo storicista attribuisce alle differenze tra i vari periodi storici e negando l’affermazione storicista che nelle scienze naturali, a differenza che nelle scienze sociali, si possano attestare leggi universalmente valide.

Non si potrà mai sapere, secondo Popper, se le leggi naturali fossero valide in passato o se lo saranno in futuro. Tuttavia, pur essendo inaccertabile la loro validità universale, le leggi naturali non vengono formulate affermando nel contempo la relatività del loro periodo di validità come fa lo storicista con le generalizzazioni sociali. Se ci comportassimo in tal modo, afferma Popper, non comprenderemmo adeguatamente il comportamento della scienza, di tutta la scienza, sia naturale che sociale.

Lo scopo della scienza è quello di “cercare leggi che abbiano un campo di validità illimitato”. Afferma Popper che:

“se ammettessimo delle leggi che fossero esse stesse soggette a cambiamenti, un cambiamento non potrebbe mai essere spiegato per mezzo della legge…e sarebbe la fine del progresso scientifico; poiché, verificandosi delle osservazioni inattese, non avremmo nessuna necessità di correggere le nostre teorie; l’ipotesi ad hoc di un cambiamento nelle leggi spiegherebbe tutto.”[16]

I.1.1.5. La passività pratica, determinista e pronaturalista dello storicismo

Lo storicismo, secondo Popper, pur avendo una forte propensione antinaturalista che invita a tenere ben separate, come abbiamo visto, la metodologia scientifica e quella delle scienze sociali tuttavia, allo stesso tempo, presenta anche una forte tensione pronaturalista tesa all’individuazione di un elemento comune tra i due metodi. Questo “trait d’union” non può che essere trovato nella considerazione per cui la sociologia, come la fisica, ha carattere sia teoretico che empirico.

La sociologia ha carattere teoretico in quanto tenta di spiegare e predire gli eventi grazie a teorie o leggi universali da essa stessa scoperte, ed ha carattere empirico poiché basa l’accettazione o il rifiuto di qualsiasi teoria su dati osservazionali.

A giudizio di Popper, su queste basi, gli storicisti moderni, impressionati dall’applicazione del metodo scientifico induttivo nella teoria di Newton che permette di prevedere la posizione dei pianeti con largo anticipo, ritengono di poter riuscire a profetizzare, allo stesso modo, il lontano futuro collettivo dell’umanità.

Il ragionamento che, secondo l’epistemologo viennese, gli storicisti fanno, temperato dalla consapevolezza che alle scienze sociali non è dato raggiungere la precisione delle previsioni astronomiche, è il seguente: “se è possibile per l’astronomia predire le eclissi, perché la sociologia non dovrebbe poter predire le rivoluzioni?”

Per gli storicisti i disallineamenti tra le due forme di previsione sono da individuare, rispetto ai metodi quantitativi delle scienze naturali, soprattutto nella complessità degli avvenimenti sociali e nel carattere qualitativo dei termini sociologici. Tali termini impediscono previsioni assolutamente certe e precise ma, allo stesso tempo, possono favorire: “previsioni ad ampio raggio la cui genericità è compensata dalla ampia portata e dal significato”.

La base empirica di queste “previsioni ad ampio raggio” è offerta dalla cronaca delle vicende politiche e sociali. Per la scienza sociale la storia di questi avvenimenti costituisce l’unica fonte possibile di dati osservazionali.

Su queste fondamenta, secondo Popper, lo storicista ritiene che la sociologia sia una disciplina teoretica ed empirica che ha lo scopo di avanzare “previsioni ad ampio raggio” di carattere storico verificabili o confutabili in base allo sviluppo storico stesso. In sintesi, secondo Popper, “lo storicismo sostiene che la sociologia è storia teoretica”.

Come la meccanica celeste è basata sulla dinamica, vale a dire sulla teoria dei movimenti determinati da forze, così per gli storicisti: “la sociologia dovrebbe basarsi sulla dinamica sociale, vale a dire sulla teoria del movimento sociale determinato da forze sociali (o storiche)”.

Il compito delle scienze sociali, per lo storicismo, è quello di analizzare le forze storiche siano esse materiali (interessi economici), o spirituali (idee religiose o etiche), per arrivare a penetrarne l’essenza in modo tale da distillarne leggi universali di mutamento sociale.

Ma possono esistere leggi universalmente valide per lo storicista?

Se per lo storicismo, come abbiamo visto precedentemente, il metodo della generalizzazione può applicarsi alle scienze naturali, non può essere valido, allo stesso modo, per le scienze sociali. Infatti, per le scienze sociali storiciste, le uniformità della vita sociale possono valere unicamente per determinati periodi culturali e storici in quanto altrimenti esse, riguardando tutto il complesso della storia umana e non solo alcune parti circoscritte, farebbero cadere la pregiudiziale antinaturalista espressa precedentemente.

A parere di Popper:

“… le sole leggi della società universalmente valide debbono essere, per lo storicismo, leggi di sviluppo storico che determinano la transizione da un periodo all’altro…la sociologia diviene così, per lo storicista, un tentativo di risolvere il vecchio problema della previsione del nostro futuro; non tanto il futuro dell’individuo, quanto quello dei gruppi e della razza umana. E’ la scienza delle cose in divenire, cioè degli incombenti sviluppi.”[17]

Per l’epistemologo viennese lo storicismo non ha ben compreso che nella scienza, si possono distinguere due specie differenti di previsioni. Da una parte la scienza, ad esempio, può prevedere il sopraggiungere di un tifone dando praticamente la possibilità alla gente di ripararsi per tempo. Dall’altra essa può far costruire un riparo in cemento armato che resista al tifone. Popper denomina il primo genere di previsioni “profezie”, in quanto fanno riferimento ad avvenimenti che non si possono impedire, e il secondo genere “previsioni tecnologiche”, in quanto costituendo la base della meccanica esse determinano i provvedimenti da adottare nel caso in cui si vogliano conseguire determinati risultati.

Ora, secondo Popper, mentre le scienze sperimentali, le scienze naturali in genere, avanzano anche “previsioni tecnologiche”, quelle che adottano osservazioni non sperimentali, la sociologia storicista con la metodologia storica relativa, propongono unicamente profezie.

Così la maggioranza degli storicisti, per Popper, sostiene che: “la pianificazione politica, come ogni attività sociale, deve subire la forza preponderante delle forze storiche”, e questo come conseguenza implica una inutilità di fondo di qualsiasi intervento politico consapevole mirato alla modificazione di determinati rapporti sociali.

Le rivoluzioni sociali, per lo storicista, non possono essere pianificate razionalmente, ma possono solo essere suscitate da forze sociali soggiacenti, ad esempio da conflitti d’interesse. Per lo storicista, secondo Popper, è pura superstizione pensare “che un numero sufficiente di persone di buona volontà possa essere indotto da argomenti razionali ad una azione pianificata”. Lo sviluppo storico testimonia la propria assoluta irriducibilità a costruzioni teoriche. La realtà risulterà sempre dal conflitto di forze contrastanti e mai da una pura costruzione razionale.

Tutte le scienze sociali economia compresa, afferma lo storicista, possono soltanto aiutarci a rivelare le forze sostanziali che sospingono lo sviluppo storico. Ciò ci consente una “profezia ad ampio raggio” ma ci impedisce una concreta possibilità di intervento razionale. Questo punto di vista, a parere di Popper, non implica necessariamente fatalismo. Al contrario, la maggior parte degli storicisti ha una preponderante tendenza all’attivismo che però, per essere ragionevole, dicono debba armonizzarsi con i mutamenti prossimi ed assecondarli.

Le fondamenta di qualsivoglia azione sociale, per lo storicismo, si possono trovare solo nella “profezia storica” e nell’interpretazione della storia come unica chiave per chiarire il futuro. Con questo tipo di teoria solo gli storicisti che prevedono che il corso della storia proceda in senso progressivo sono ottimisti per lo sviluppo sociale futuro. In effetti costoro, credendo che: “sia negato alla ragione realizzare un mondo ragionevole”, hanno fede solamente in un miracolo sociale e politico.

Lo stesso Marx, afferma Popper, insegna che la transizione dal regno della necessità al regno della libertà non può essere razionalmente pianificata ma avverrà miracolosamente grazie all’opera delle “leggi inesorabili dello sviluppo storico” alle quali pertanto è consigliabile sottometersi.

Queste considerazioni implicano, per Popper, una teoria sociologica che affermi che lo sviluppo della società proceda necessariamente e deterministicamente seguendo stadi rigidamente prestabiliti unicamente da assecondare. Questo atteggiamento insegna la futilità di qualsiasi tentativo teso a modificare mutamenti incombenti. Esso  afferma, per Popper, una particolare varietà di fatalismo inerente alle tendenze evolutive che, pur non dimenticando l’esortazione attivista relativa alla necessità di mutare il mondo e non solo ad interpretarlo, stride sensibilmente con l’atteggiamento attivista del tecnologo sociale. Infatti, su queste basi, lo storicista può solo interpretare lo sviluppo sociale e giovare eventualmente ad esso, ma non può mutarlo.

Tuttavia sbaglierebbe chi interpretasse questo atteggiamento come sostanzialmente incoerente. Lo storicista, a giudizio di Popper, affermerebbe che il proprio metodo, rispetto al naturalismo, incoraggia l’attività poiché pone l’accento sul mutamento, sul processo, sul movimento. Ma non approva ciecamente ogni genere di attività, bensì solo quella possibile e non irrealistica. Non solo, affermando che occorre sottoporsi alle leggi di sviluppo come se fossero identiche alla legge di gravità, lo storicismo invita ad “adattare il proprio sistema di valori in modo da conformarlo ai mutamenti imminenti”. In tal modo “ciò che è moralmente buono è ciò che è moralmente progressivo, cioè in anticipo sul suo tempo”. Questa teoria morale, che Popper definisce come “futurismo morale”, offre un’indicazione sul fatto che lo storicismo, analizzato dall’autore viennese come dottrina del metodo, sviluppa in realtà un sistema filosofico mirante ad interpretare il mondo. Del resto, conclude Popper:

“…non c’è dubbio che le metodologie siano, dal punto di vista della storia quantunque non della logica, soltanto sottoprodotti dei sistemi filosofici.”[18]

Per Popper, in sintesi, gli aspetti del naturalismo storicista sono sostanzialmente due:

I.1.1.5.1. Determinismo

I.1.1.5.2. L’incomprensione della differenza tra leggi storiche ed interpretazioni storiche

I.1.1.5.1. Il determinismo, ovvero: la legge dell’evoluzione storica

A giudizio di Popper le argomentazioni storiciste antinaturalistiche, e quindi attiviste, che abbiamo analizzato precedentemente hanno diverse caratteristiche in comune con le argomentazioni pronaturalistiche, e quindi passivizzanti, che andremo ad analizzare in questa sede.

Una delle caratteristiche principali in comune è l’olismo, mentre un’altra è l’errata concezione dei metodi delle scienze naturali. In questo secondo caso tuttavia, a differenza  delle tesi precedenti che proclamavano una diversità sostanziale tra i metodi delle scienze sociali e i metodi delle scienze naturali, vi è il tentativo, che Popper non esita a bollare come “scientismo”, di copiare acriticamente quelli che vengono ritenuti i metodi delle scienze naturali. Fondamentale è la tendenza dello storicismo a credere che, compito delle scienze sociali, sia scoprire “la legge dell’evoluzione della società” per poter predire il futuro.

Questa concezione, che implica una società sviluppantesi in periodi storici, afferma da un lato l’opposizione tra un mondo sociale in perenne mutazione e un mondo naturale statico, che genera l’attivismo idealistico antinaturalistico già analizzato, e dall’altro una falsa credenza pronaturalistica e scientistica, praticamente deterministica.

Per Popper non può esistere una legge dell’evoluzione. L’evoluzione, sia della vita sulla terra che della società umana, è un processo storico unico che si è svolto secondo ogni genere di leggi causali e che perciò “non può essere descritto con una legge”, bensì “con un’ipotesi storica singolare”. Afferma Popper che:

“l’osservazione di un processo unico non può aiutarci a prevedere gli sviluppi futuri. Osservare con la massima attenzione lo sviluppo di un solo bruco non ci aiuterebbe a predire la sua trasformazione in farfalla.”[19]

A parere dell’epistemologo viennese “l’idea che la società, come un corpo fisico, possa muoversi come un tutto seguendo un dato percorso, e in una data direzione, non è altro che una confusione fatta dagli olisti”. Non esiste alcun movimento della società che possa paragonarsi al movimento dei corpi fisici, e quindi non esistono “leggi del movimento della società” che possano essere scoperte allo stesso modo in cui Newton scoprì le leggi di movimento dei corpi fisici. E anche se esistono delle tendenze nei cambiamenti sociali, queste non possono essere interpretate come leggi. Infatti, secondo Popper, “una legge universale non afferma l’esistenza di qualcosa” ma all’opposto “l’impossibilità di qualche cosa”.

Leggi e tendenze sono due cose a tal punto diverse che, se è possibile basare previsioni scientifiche su leggi, al contrario è assolutamente impossibile basare previsioni su tendenze come può dire ogni esperto di statistica.

Gli storicisti confondono leggi e tendenze. Essi credono in “tendenze assolute” e si convincono, ad esempio, di una tendenza ad uno stato più felice che fanno derivare da leggi universali come quelle del materialismo dialettico.

L’errore centrale dello storicismo, secondo l’epistemologo viennese, consiste nel considerare le proprie “leggi dello sviluppo” come “tendenze assolute” che non dipendono da “condizioni iniziali”, cioè da “proposizioni specifiche relative al caso di cui si tratta”. Queste “tendenze assolute”, senza alcuna possibilità di resistenza, obbligano in una determinata direzione nel futuro. Su di esse lo storicismo basa le proprie “profezie non condizionali” in antitesi alle “previsioni scientifiche condizionali” limitate e relative a una data e conchiusa spiegazione causale.

Per Marx ad esempio, afferma Popper, esiste una “tendenza assoluta all’accumularsi di mezzi di produzione”. Ma nel caso in cui la popolazione fosse in rapido declino, per motivi magari extraeconomici, difficilmente, scrive Popper, tale tendenza persisterebbe inalterata. Da ciò consegue che le condizioni possibili possono essere innumerevoli e, se si dovessero cercare le condizioni vere di una tendenza, occorrerebbe immaginarsi tutte quelle in cui la tendenza stessa non si possa verificare. Ma lo storicista non lo fa, afferma Popper, poiché “ha fede nella sua tendenza prediletta e, condizioni nelle quali essa cesserebbe di esistere, gli sembrano del tutto irreali”.

Popper taccia lo storicismo di “povertà di immaginazione”. Esso non è in grado di riuscire ad “immaginare un cambiamento nelle condizioni del cambiamento”.

I.1.1.5.2. L’unità di metodo tra teoria storica e interpretazione storica

Ipotizzando una dottrina secondo la quale tutte le scienze teoretiche e generalizzanti fanno uso delle stesso metodo, siano esse scienze naturali o sociali, Popper afferma che, in entrambi i campi, i metodi fondamentali consistono sempre nel “fornire spiegazioni deduttive causali” e nel “provarle mediante previsioni”. Questo metodo, non conseguendo mai la certezza assoluta per nessuna delle tesi scientifiche proposte, è stato chiamato “ipotetico deduttivo”. Esso si avvale di esperimenti empirici. Lo scopo degli esperimenti, a parere di Popper, è quello di “selezionare” le ipotesi in concorrenza eliminando quelle che non sono riuscite a superare la prova sperimentale. Tutti gli esperimenti devono cercare i punti deboli di una teoria per poterla estirpare nel caso in cui si rivelasse falsa.

Come abbiamo appena sottolineato Popper si dichiara persuaso del fatto che tale metodo non valga solamente per le scienze della natura ma, a maggior ragione, anche per le scienze sociali poiché gli oggetti della scienza sociale, più di quelli della scienza naturale, sono astratti.

Le costruzioni teoretiche astratte della scienza sociale servono per interpretare le esperienze che conduciamo. Esse definiscono modelli di natura istituzionale. Tale modellizzazione, a giudizio dell’autore viennese, spiega da una parte, e distrugge dall’altra, le tesi dell’essenzialismo metodologico propugnate dallo storicismo. Le spiega perché, essendo astratta, viene percepita come qualcosa che sta dietro gli eventi, come una essenza appunto. Le distrugge perché, compito di una “teoria sociale”, è di costituire i modelli sociologici in termini descrittivi o nominalisti, cioè nei termini degli atteggiamenti e delle speranze degli individui (individualismo metodologico).

Nella prospettiva essenzialista dello storicismo gli enti sociali, le istituzioni, vengono considerati come se fossero enti naturali concreti, gruppi di uomini piuttosto che modelli astratti costruiti per interpretare certi rapporti astratti, scelti, fra individui.

Per Popper la scienza sociale è in realtà molto meno complessa di quella fisica, contrariamente a quanto afferma lo storicismo; nelle “situazioni sociali” vi è un elemento di razionalità relativo all’agire umano che nelle interazioni fisiche manca.

Le stesse scienze storiche, a giudizio del viennese, pur distinguendosi dalle scienze teoretiche per l’interesse rivolto ad avvenimenti reali singolari o specifici piuttosto che a “leggi o generalizzazioni”, mantengono tuttavia la stessa unità di metodo con qualche limitazione.

“Ogni spiegazione causale di un evento singolare è sempre storica in quanto la causa è sempre descritta da condizioni iniziali singolari…È soltanto nella storia che ci interessiamo veramente alla spiegazione causale di un evento singolare. Nelle scienze teoretiche, tali spiegazioni causali, in generale, non sono che un mezzo verso un fine diverso: la sperimentazione di leggi universali…Questioni di origine sono questioni o domande del come e del perché. Dal punto di vista teoretico, esse hanno un’importanza relativamente scarsa, e generalmente hanno soltanto uno specifico interesse storico.”[20]

La storia, a parere di Popper, svolge sostanzialmente due compiti: da un lato tenta di spiegare causalmente avvenimenti tipici modellizzando categorie o classi di avvenimenti per applicare il metodo deduttivo,  e dall’altro descrive “in tutto quello che hanno di proprio e di unico” avvenimenti interessanti.

Questi due compiti della storia, vale a dire: “trovare il bandolo causale della matassa”, e descrivere come “i fili della matassa siano intrecciati a caso”, sono entrambi necessari e complementari.

Ma se questi sono i soli e gli effettivi compiti della storia, si domanda Popper, è dunque totalmente priva di fondamento l’idea storicista di poter discernere tendenze storiche “irresistibili” che trascinano con sé gli individui inconsapevoli?

A fronte di un sia pur minimo elemento di validità quale la reazione ad un “egemonismo” semplicista interpretante la storia politica come storia di grandi generali, lo storicismo, afferma Popper, pur tuttavia ribadisce l’idea, da rigettare, che esista uno “spirito” di un’epoca o di una nazione. La sociologia dovrebbe proporre qualcosa di più ragionevole che, tuttavia, tenga conto dell’esigenza espressa dallo storicismo. Essa, a parere di Popper, oltre a “modelli istituzionalisti e individualistici di enti collettivi come nazioni, o governi, o mercati”, dovrebbe prendere in considerazione, tramite un “logica situazionale”, movimenti sociali e situazioni politiche quali il progresso scientifico e industriale. Ma probabilmente, neanche questo basterebbe ad esaurire completamente le necessità che lo storicismo afferma di poter soddisfare.

L’unica soluzione potrebbe essere allora quella, a parere di Popper, di introdurre nella storia “un punto di vista selettivo, preconcetto, cioè scrivere quella storia che ci interessa”.

“Scrivere la storia che ci interessa”, per Popper, significa occuparsi unicamente, trattandoli con “obiettività scientifica”, di fatti e aspetti che riguardino il nostro punto di vista senza preoccuparsi di tutti gli altri fatti.

Sorge un problema però. I punti di vista storici “non possono essere sperimentati” e quindi, non potendo essere confutati, non possono assurgere al ruolo di ipotesi sperimentali. Questo ne implica l’abbandono prematuro? No, risponde Popper, se un tale punto di vista preconcetto non è “un’ipotesi sperimentabile” è tuttavia una “interpretazione storica”.

Lo storicismo in maniera prescientifica confonde, a  parere di Popper, interpretazioni e teorie.

È possibile interpretare la storia in ultima analisi come, ad esempio, lotta di classe, o come lotta fra la società “aperta” e quella “chiusa”, ma è scorretto, come fa lo storicismo a parere del viennese, presentare queste interpretazioni come dottrine o teorie.

Dopo aver preso in considerazione complessivamente quella teoria che Popper chiama: “dottrina storicista”, occupandoci sia delle sue origini nel pensiero greco sia di tutte le implicazioni teoriche relative, affrontiamo ora quelli che l’autore viennese considera come i tardi epigoni della metafisica storicista.

I.1.2. Hegel, ovvero: il recupero della “società chiusa”

Il primo ed il più conseguente seguace in epoca moderna dello storicismo antico di Eraclito, Platone e Aristotele, fu Hegel. Egli, a giudizio di Popper, segnò l’inizio di una nuova era dominata “dalla magia di parole altisonanti e dalla potenza del gergo”.

Come filosofo ufficiale del prussianesimo Hegel si incaricò di “restaurare” le idee del feudalesimo che politicamente, dopo la sconfitta napoleonica, veniva ripristinato dal regime prussiano degli Junker.

Le grandi idee di libertà, uguaglianza e fraternità, recuperate dalla rivoluzione francese nella rivolta degli antichi greci contro il tribalismo della “società chiusa” atavica, venivano nuovamente messe in discussione, per Popper, dalla riscoperta, effettuata da Hegel, delle idee platoniche olistiche ed irrazionalistiche che avevano combattuto quella antica rivolta.

“L’importanza storica di Hegel può essere vista nel fatto che egli rappresenta l’anello mancante, per così dire, fra Platone e la forma moderna di totalitarismo.”[21]

I.1.2.1. La “società chiusa”: essenza ed origini

Popper definisce “società chiusa” qualsiasi società magica, o tribale, o collettivista, la cui caratteristica principale sia una sostanziale “rigidità” fondantesi su un “atteggiamento magico o irrazionale nei confronti delle costumanze della vita sociale”. Egli contrappone alla “società chiusa” l’idea di una “società aperta nella quale i singoli siano chiamati a prendere decisioni personali”.

La “società chiusa”, per Popper, può essere utilmente paragonata ad un organismo. Essa è “un’unità semi-organica” i cui componenti singoli sono legati da “vincoli semi-biologici” come la parentela.

Le istituzioni della “società chiusa” sono “sacrosante”, “tabù”. Esse godono di carattere religioso che impedisce qualsiasi discussione razionale ed implica unicamente l’accettazione acritica.

La dissoluzione del “tribalismo organico” delle antiche “società chiuse”, a giudizio di Popper, ebbe inizio in Grecia quando si verificò una sensibile crescita demografica che alimentò tensioni all’interno della casta dirigente.

In un primo momento si tentò di risolvere il problema mantenendo ferme le compatibilità sociali in essere attraverso il colonialismo e la creazione di città  dipendenti dalla madrepatria. Ma successivamente il rimedio rivelò di essere peggiore del male.

La delocalizzazione alimentò il commercio tra le colonie che causò, a sua volta, la creazione di “una nuova classe dedita agli scambi e ai viaggi per mare”. Il commercio, per Popper, favorendo i contatti culturali e la dissoluzione dei vecchi modi di vita, era il maggior pericolo per la “società chiusa”.

A seguito di questa dinamica si assistette ad una serie di “rivoluzioni e reazioni politiche” che alimentarono quello che l’epistemologo viennese definisce: “l’effetto stressante della civiltà”, conseguenza “del collasso della società chiusa”.[22]

In una “società chiusa” le caste e il governo di classe, afferma Popper, sono “naturali”, cioè assolutamente non discutibili. Ma con la sua dissoluzione emerge un’inevitabile tensione tra le classi frutto della consapevolezza collettiva della convenzionalità delle istituzioni sociali cui si lega, a doppio filo, “l’effetto stressante” precedentemente ricordato. Platone, l’alfiere del tribalismo, capì che, se si voleva continuare a far sopravvivere le vecchie speranze oligarchiche, occorreva una “completa ricostruzione del programma”:

“bisogna[va] insegnare all’uomo che la giustizia è l’ineguaglianza e che la tribù, il collettivo, stanno più in alto dell’individuo.”[23]

I.1.2.2. Il “collettivismo radicale” di Hegel

A giudizio di Popper, Hegel, riutilizzando il “collettivismo radicale” di Platone, propugna la superiorità dello Stato, quindi di un’istituzione collettiva, sull’individuo. Esso deve allo Stato: “sia la sua esistenza fisica che la sua esistenza spirituale”.

Tuttavia, a differenza di Platone, Hegel è convinto, con Aristotele, che le “Idee o essenze non esistano prima delle cose in divenire, bensì siano nelle cose in divenire”, o meglio, che esse siano le cose in divenire stesse.

Nella rappresentazione del mondo hegeliana “ogni cosa è in divenire, è in mutamento costante”. Ma tale mutamento non significa decadimento, corrompimento. Lo storicismo di Hegel, vale a dire la concezione che implica questa legge storica di mutamento, a differenza di quello platonico non è pessimista ma ottimista.

L’obiettivo dell’autosviluppo delle essenze, o “Spiriti” hegeliani, è “l’Idea assoluta”, o “Spirito assoluto”, come  “causa finale”, o termine dello sviluppo processuale delle essenze. La “legge generale di sviluppo” del mondo, il divenire hegeliano, è così, secondo Popper, una “legge di progresso dialettico”.

Hegel, come Platone, a parere di Popper, considera lo Stato alla stregua di un organismo vivente. Egli dota lo Stato di una coscienza e la definisce “Spirito”.

La conoscenza dello Stato, per Hegel, è la conoscenza della sua essenza o “Spirito”. Questa conoscenza si raggiunge attraverso lo studio della storia (metodo storicistico).

Scopo dei vari Stati è quello di “emergere all’esistenza” affermando la propria individualità particolare nell’unico modo possibile e realistico: “combattendo le altre nazioni” al fine di poter arrivare a dominare il mondo. Come Eraclito, afferma l’epistemologo viennese, Hegel ritiene che la guerra sia l’artefice delle nazioni e di tutte le cose.

Come gli Stati, la natura, secondo l’interpretazione popperiana di Hegel, si sviluppa, si realizza, attraverso il contrasto e l’opposizione violenta degli elementi che la compongono. Questi giungono, nel processo, ad una nuova unità o identità preludio di una successiva contrapposizione.

Per Popper le due idee eraclitee di conflitto tra gli opposti e di loro successiva identità costituiscono i concetti fondamentali, assolutamente non originali dunque, della dialettica hegeliana.

I.1.2.3. La dialettica hegeliana

Hegel, per Popper, utilizzò, chiamandolo “dialettica”, il pensiero antimetafisico di Kant e lo convertì nello “strumento principe” della metafisica.

Come compì questa operazione?

A parere di Popper, Hegel iniziò la propria riflessione accettando l’affermazione kantiana della non scientificità della speculazione pura nel momento in cui abbandona il campo dell’esperienza. L’esperienza difatti, anche per Hegel, rimaneva l’unica possibilità di dirimere le antinomie nate dalla ragione. Tuttavia egli riteneva, secondo Popper, che non fosse il caso di preoccuparsi eccessivamente delle contraddizioni. Anzi, Hegel pensava che la ragione si sviluppasse unicamente tramite la produzione di contraddizioni e antinomie. La ragione, per Hegel, non era qualcosa di statico cui si potesse attingere come fosse l’acqua in un pozzo o un frutto su un albero. Essa era parte del genere umano, non era esterna ad esso, e si sviluppava assieme all’umanità. Ciò che chiamiamo ragione, per Hegel, non era che il “prodotto del nostro retaggio sociale”. Si poteva parlare di un prodotto di ragione, procedente secondo un ritmo triadico denominato “dialettica”, che si costituiva man mano che il “gruppo sociale” nel quale viviamo, “la nazione”, si sviluppava storicamente.

La triadicità della dialettica hegeliana, secondo Popper, contemplava in progressione: una tesi, il momento in cui viene avanzata un’ipotesi, una antitesi, il momento in cui la tesi viene contraddetta, e una sintesi, il momento in cui avviene una conciliazione ad un più alto livello (sublimazione o superamento) tra tesi e antitesi. La sintesi hegeliana, a giudizio di Popper, negava, elevava, e preservava, i due momenti triadici precedenti costituendo, a sua volta, un nuovo inizio per un successivo processo triadico. Secondo Popper questa era, per Hegel, la scansione ritmicamente controllata e costante del progresso umano.

Popper è convinto che se tale ritmo dialettico rappresentasse unicamente la maniera in cui “una discussione critica e quindi anche il pensiero scientifico può talvolta progredire”, allora si potrebbe tutto sommato accettare il ragionamento di Hegel. Il progresso scientifico in tal modo infatti, consisterebbe, a parere di Popper, nell’eliminazione delle contraddizioni ovunque esse si annidassero. Ma le conclusioni che Hegel traeva dal proprio ragionamento, secondo l’autore viennese, erano opposte. Egli infatti giungeva a ritenere che le contraddizioni non fossero solo “permissibili” ed “inevitabili”, ma anzi, addirittura “desiderabili”.

Uno dei due dogmi fondamentali dell’hegelismo, per Popper, consisteva proprio nell’accettazione “tout court” delle contraddizioni; Hegel non solo non le voleva eliminare, o confutare, bensì le voleva alimentare.

La conseguenza di tutto ciò, secondo Popper, conduce inevitabilmente alla cessazione di ogni progresso. Esso, contrariamente a quel che pensava Hegel, viene alimentato infatti proprio dalla confutazione ed eliminazione degli errori.

A parere di Popper il metodo con cui il pensiero umano ricerca soluzioni è il “metodo per prova ed errore”. Esso è identico al metodo adottato dagli organismi viventi nel processo di adattamento all’ambiente (evoluzionismo).

La sopravvivenza della teoria più adatta, secondo Popper, comporta l’eliminazione di quella meno adatta, la quale viene confutata dal proprio stesso potere euristico, inferiore rispetto alla teoria che la scalza.

“Il metodo per prova ed errore è essenzialmente un metodo di eliminazione” tramite “critica e controlli”. Esso esprime nuove “congetture” che confutano le “congetture” precedenti mediante “controlli” empirici severissimi. Solo in questo senso, secondo Popper, si può parlare di sviluppo del pensiero umano secondo linee “dialettiche”.

Il moderno significato del termine “dialettica”, che ricalca l’accezione triadica hegeliana a parere dell’epistemologo viennese, induce distorsione ed errore. La descrizione esatta dello sviluppo di una teoria per “prova ed errore”:

“…[prende] in considerazione soltanto un’idea e la sua critica, cioè, nella terminologia dei dialettici, la lotta fra una tesi e la sua antitesi…non [occorre]…alcun cenno a un ulteriore sviluppo: non [occorre insinuare] che il contrasto tra una tesi e un’antitesi [conduca] a una sintesi. [Si suggerisce] piuttosto, che il contrasto fra un’idea e la sua critica, o fra una tesi e l’antitesi, [perviene] all’eliminazione della tesi [o magari dell’antitesi] ove questa non fosse soddisfacente.”[24]

Il dialettico, per Popper, non si accontenta di questo; egli tende a mettere in risalto che sia la tesi che l'antitesi, nonostante la confutazione, mantengono elementi importanti che vanno recuperati nella sintesi, vale a dire in una teoria “in cui sono conservati i tratti migliori sia della tesi che dell’antitesi”.

Questa interpretazione dello sviluppo del pensiero, a giudizio di Popper, non considerando nella sintesi, oltre alle idee già presenti, le “idee nuove” che inevitabilmente essa includerà, risulta fuorviante. L’eliminazione della novità, o della originalità, connaturata allo sviluppo del pensiero infatti, porta con sé la necessaria eliminazione della sua progressività.

Ma questo non basta. L’errore più importante che compiono i dialettici, secondo Popper, è relativo all’imprecisione con cui trattano le contraddizioni. Essi, pur rilevando correttamente l’importanza delle contraddizioni e della critica nella storia dello sviluppo del pensiero, affermano che non vi è alcun bisogno di “evitare queste fertili contraddizioni”, affossando così il “principio di contraddizione”, o “principio di esclusione delle contraddizioni”, della logica tradizionale. Il risultato di tale pervertimento consegnerebbe alla “dialettica” oltre alla patente, plausibile, di “dottrina storica”, quella meno accettabile dal punto di vista popperiano, di teoria logica o teoria generale del mondo.

Certo, afferma l’autore viennese, le contraddizioni sono “fertili portatrici di progresso”, ma solo “nella misura in cui non ci si rassegni ad esse, cambiando ogni teoria che ne comporti” e progredendo di conseguenza.

L’abbandono alle contraddizioni comporterebbe l’estinzione inevitabile della “critica” e, con essa, di ogni progresso intellettuale.

Il ragionamento scientifico, a parere di Popper, non si basa sulla “dialettica”, ma sul principio logico fondamentale che “se una teoria contiene una contraddizione, implica tutto, e quindi in realtà nulla”. È solo la storia e “lo sviluppo delle teorie scientifiche che”, secondo Popper, “si può descrivere…nei termini del metodo dialettico”. Esso, limitato solo a questo, dovrebbe abbandonare finalmente, a giudizio di Popper, ogni pretesa di spiegazione logica del reale.

I.1.2.4. La filosofia dell’identità o panlogismo

Popper, dopo aver analizzato quello che considera come il primo pilastro dell’hegelismo, la “dialettica”, si appresta ora a considerare il secondo pilastro: la “filosofia dell’identità”.

La domanda fondamentale è: “come può il nostro intelletto comprendere il mondo?”

La risposta di Hegel è: noi comprendiamo il mondo “perché è conforme all’intelletto”.

Per Popper questa risposta rappresenta una soluzione apparente che implica un’accettazione acritica della realtà.

“La filosofia dell’identità serve a giustificare l’ordine costituito. Il suo risultato fondamentale è un positivismo etico e giuridico, la dottrina che ciò che è è bene, dal momento che non ci sono altri standard all’infuori di quelli esistenti; è la dottrina che la forza è diritto.”[25]

Hegel, a parere di Popper, a seguito di questa filosofia, identifica la razionalità con la realtà e viceversa, facendo coincidere lo “sviluppo della realtà” con quello della ragione. “Il mondo”, scrive Popper descrivendo la logica hegeliana, “dev’essere regolato dalle leggi della logica dialettica” (panlogismo). Secondo questa concezione, presupponendo che ragione e realtà siano la stessa cosa e ritenendo che la ragione proceda con una logica dialettica, Hegel, per Popper, ritiene di conseguenza che anche la realtà si sviluppi dialetticamente. In questa maniera la contraddizione tra “Soggettivo” e “Oggettivo”, come Hegel chiama rispettivamente la “credenza” e la “verità”, viene trasformata in una nuova “identità” che, come identità degli opposti, spiega anche la conoscenza scientifica.

Hegel inoltre, secondo Popper, sostenendo che ogni cosa è in divenire, comprese le essenze, ne considera sostanzialmente lo sviluppo, il cui stadio ultimo diviene a sua volta realizzazione e culmine processuale. Per questo motivo ogni processo di sviluppo è razionale e giusto. Infatti, secondo la “filosofia dell’identità” hegeliana a parere di Popper, ogni sviluppo reale, essendo un “processo reale”, non può che essere un “processo razionale”. La storia, essendo dunque lo sviluppo di qualcosa di reale, è razionale; essa viene considerata da Hegel come una sorta di operazione logica che rende manifesto lo “Spirito Assoluto” o “Spirito del mondo”.

I.1.2.5. Il totalitarismo

Nell’ultima parte della trattazione della dottrina di Hegel, Popper tenta di mettere in luce “la dipendenza del nuovo tribalismo o totalitarismo” dal pensiero hegeliano.

Per totalitarismo Popper intende specificamente il fascismo; anche se, tuttavia, non rinuncia a collegare fascismo e marxismo per il comune retaggio totalitario inaugurando un’interpretazione largamente abusata nella filosofia successiva.

“Se mio proposito [di Popper] fosse quello di scrivere una storia della nascita del totalitarismo, dovrei prima di tutto occuparmi del marxismo; infatti il fascismo emerse in parte dal collasso spirituale e politico del marxismo.”[26]

Il totalitarismo moderno, per Popper, può essere inquadrato nella “perenne rivolta contro la libertà e la ragione” che già caratterizzava il platonismo. Esso  se ne distingue, tuttavia, per quanto riguarda la diffusione che, un tempo, era elitaria e quindi limitata, ma ora raggiunge dimensioni di massa.

Il totalitarismo, inteso come fascismo, ha avuto via libera quando in diversi paesi è crollata la “versione democratica del marxismo”, così Popper definisce la socialdemocrazia, per la sua incapacità di risolvere i problemi della disoccupazione e della depressione economica venutasi a creare alla fine della Grande Guerra.

In quel momento i valori democratici della libertà e dell’uguaglianza vennero sopraffatti e la “perenne rivolta contro la libertà, poté assicurarsi un sostegno più o meno popolare”. Nella sua forma fascista questa rivolta, secondo Popper, aveva dappertutto gli stessi connotati ideali: il pensiero di Hegel accompagnato in parte dalla dottrina materialistica tipica del diciannovesimo secolo che, nella fattispecie, sostituiva allo “Spirito” hegeliano la concezione razzista del “Sangue” o della “Razza”.

Lo stesso Marx, a parere di Popper, compiendo la stessa operazione che aveva compiuto il fascismo con l’ideologia hegeliana, aveva sostituito allo “Spirito” gli interessi materiali ed economici connotando la propria opera, come vedremo, in senso ugualmente totalitario.

Le idee che il totalitarismo moderno, secondo l’epistemologo viennese, aveva mutuato da Hegel, il quale a sua volta le aveva recuperate nei “vari antichi tesori di guerra della perenne rivolta contro la ragione”, sono le seguenti:

1.        Nazionalismo: nell’idea storicistica che lo Stato sia un’incarnazione dello Spirito (del Sangue) della nazione (razza) che crea lo Stato; la nazione eletta (la razza eletta) è destinata al dominio del mondo.

2.        La guerra: come mezzo per lo Stato di affermare la propria esistenza sopraffacendo gli altri Stati.

3.        L’autonomia della politica[27]: come esenzione dello Stato da qualsiasi genere di obbligazione morale. Esso ha come solo giudice della sua efficacia e razionalità il successo storico, inteso nella forma del dominio su altri Stati. Lo Stato ha l’utilità collettiva, da raggiungere con la menzogna propagandistica e la distorsione della realtà, come solo principio di condotta moralmente accettabile.

4.        L’idea “etica” della guerra (totale e collettivistica) che permea di sé lo stato.

5.        Il ruolo creativo del Grand’Uomo, del personaggio cosmico-storico. L’uomo di profonda conoscenza e di grande passione che guida e conduce la massa inconsapevole: il principio della leadership.

6.        L’ideale della vita eroica contrapposto alla vita mediocre del piccolo borghese.

Questi principi dimostrano in sintesi, secondo Popper, la sostanziale identità dello storicismo hegeliano con il totalitarismo fascista. Ma la “strategia della rivolta contro la libertà” è sempre stata più subdola, a giudizio di Popper, del volgare razzismo espresso dalla dottrina fascista. Essa ha sempre approfittato, come scrisse Pareto, dei sentimenti altrui per piegarli a proprio vantaggio piuttosto che sforzarsi nell’opera inutile di volerli distruggere.

Ora vedremo come grazie a Marx, a parere dell’autore viennese, l’hegelismo penetrò nel campo umanitario architettando “la più elaborata e pericolosa forma di storicismo”.

I.1.3. La profezia storica marxiana

I.1.3.1. L’eredità hegeliana

Benché, a parere di Popper, l’origine intellettuale, l’hegelismo, sia la stessa sia per il fascismo sia per la dottrina marxiana, quest’ultima è dotata, a differenza del fascismo, del valore aggiunto dell’umanitarismo.

Oltre a questo valore indubitabile bisogna riconoscere che Marx, per Popper, fece un tentativo, alla fine fallito, “di applicare metodi razionali ai problemi sociali”. Egli tentò, e nonostante, a giudizio dell’autore viennese, abbia sbagliato, occorre rendergli il necessario merito. Questo tentativo dimostra ancora una volta, secondo Popper, che la scienza procede “attraverso tentativi ed errori”.

Ma allora, si domanda Popper, per quale motivo attaccare Marx?

Perché Marx, è la risposta, indusse a credere diverse persone nella “profezia storica” come metodo scientifico di approccio ai problemi sociali. Egli stesso, secondo Popper, fu un profeta che alla fine fallì le proprie profezie influenzando, col proprio metodo storicista, parecchi esponenti del campo umanitario che, altrimenti, avrebbero potuto fare avanzare la causa della “società aperta”. Egli diffuse nel campo umanitario le armi principali della reazione hegeliana:

1.        Lo storicismo: una scienza della società che ha come metodo lo studio della storia

2.        Il relativismo storico: la relatività delle norme a seconda dei periodi storici

3.        Il teleologismo: uno sviluppo storico che conduce, per la sua natura progressiva, verso una maggiore libertà e ragione senza una pianificazione razionale consapevole

4.        Il positivismo morale: che, nel caso di Marx, si muta in futurismo morale

5.        Lo “Spirito Nazionale”: che, nel caso di Marx, si muta nella “Coscienza di Classe”, motore dello sviluppo storico progressivo

6.        La dialettica: forma estrema di essenzialismo metodologico

7.        La distinzione tra libertà formale, o democrazia, e libertà sostanziale, o democrazia economica

8.        Il collettivismo: nell’affermazione di Marx che la “coscienza” dell’individuo è determinata dalle condizioni sociali

I.1.3.2. Marx: profeta fallito

Il marxismo, per Popper, “è una teoria puramente storica”, una teoria il cui scopo è profetizzare il “corso degli sviluppi economici e politici e specialmente delle rivoluzioni”.

Marx in base a questa dottrina, secondo Popper, aveva “vietato ogni tecnologia sociale che denunciava come utopistica”. Egli riteneva che il socialismo dovesse passare dallo stadio utopistico allo stadio scientifico fondandosi, invece che su generiche aspirazioni moraleggianti, sul “metodo scientifico di analisi del rapporto causa-effetto e sulla predizione scientifica”.

Marx, a parere di Popper, facendo coincidere la predizione scientifica nel campo sociale con la “profezia storica”, dedusse che il socialismo avrebbe acquisito carattere scientifico quando, da uno studio delle cause storiche e degli effetti storici, avrebbe tratto la “profezia del proprio avvento”.

A seguito di ciò quello che sarebbe necessario chiedersi per Popper è: secondo criteri di natura pratica il marxismo è in grado di favorire, come metodo, l’avanzamento della scienza? Popper pensa di no.

Lo storicismo di cui il marxismo è intriso ne impedisce qualsivoglia slancio scientifico e lo relega nell’ambito della discussione metafisica più pura e rarefatta.

Marx, a giudizio di Popper, sostenendo che la scienza dovesse fornire risultati pratici, riteneva che una teoria non dovesse solo interpretare la realtà ma anche contribuire a cambiarla. Questo atteggiamento, che Popper definisce come “pragmatico”, condusse Marx a stimare che, compito della scienza, non fosse quello di “conseguire la conoscenza dei fatti passati, ma di predire il futuro”. Egli adottò in tal modo, a parere di Popper, la convinzione errata che il metodo scientifico si basasse su un rigido determinismo volto a predire gli effetti futuri per mezzo dell’interpretazione delle cause passate. A giudizio di Popper:

“le marxiane leggi inesorabili di natura e di sviluppo storico mostrano chiaramente l’influenza del clima del Laplace e di quello dei materialisti francesi. Ma la credenza che i termini scientifico e determinismo siano, se non sinonimi, almeno inseparabilmente connessi, si può dire che è una delle superstizioni di un’epoca che non è ancora completamente tramontata.”[28]

Il determinismo introduce invariabilmente il principio dell’uniformità della natura e la legge della causalità universale. Questo genera un presupposto metafisico di cui oggi, a giudizio di Popper, non vi è più bisogno nella teorizzazione scientifica. Tuttavia, la fede marxiana nella predizione scientifica, per Popper, non era fondata solo sul determinismo, ma anche sulla confusione tra “predizione scientifica” e “profezia storica generale”. Su questa base Marx, a giudizio dell’autore viennese, ritenendo che fosse possibile una scienza sociale e che sua materia dovesse essere la “profezia storica”, si convinse che il corso della storia fosse “predeterminato”; altrimenti, non vi sarebbe stato spazio per alcuna profezia e quindi per alcuna scienza sociale.

Il determinismo implicito in questa predeterminazione di carattere storicista fece sì che Marx negasse il proprio iniziale pragmatismo attivista cadendo nel realismo fideistico e passivo caratteristico de: “Il Capitale”. Egli in questa sua opera infatti, secondo Popper, non solo prese coscienza, mediante la profezia storica, dell’incombente “millennio socialista”, ma credette pure che non vi sarebbe stata alcuna possibilità di alterare razionalmente, anche volendolo, il piano preparato dalla storia per l’umanità.

Queste concezioni, a parere di Popper,

“…portarono Marx a denunciare come utopisti tutti coloro che guardavano alle istituzioni sociali con gli occhi dell’ingegnere sociale, ritenendole riducibili alla ragione e alla volontà umana e considerandole quindi un possibile campo di pianificazione razionale.”[29]

Il socialismo scientifico, per Marx, non era una “tecnologia sociale” tesa ad individuare le modalità per la costruzione di istituzioni socialiste, ma un metodo storicista capace solo di prevedere gli ostacoli naturali, senza potervi porre alcun rimedio, che il corso della storia insinuava negli ingranaggi della macchina sociale. Del resto non sarebbe stato necessario indirizzare razionalmente questa macchina a propulsione storica. Essa infatti, progredendo inevitabilmente verso la società socialista, avrebbe realizzato inconsapevolmente l’obiettivo di una razionalizzazione sociale assoluta senza alcun bisogno di interventi umani.

I.1.3.3. Marx: dualista pratico

Un palcoscenico teatrale potrebbe rappresentare adeguatamente, a parere di Popper, la storia ed il suo sviluppo così come venne concepita da Marx.

La scena della storia, secondo questa concezione, si concretizza via via in sistemi sociali susseguenti caratterizzati dal modo di produzione. Queste strutture inchiodano l’umanità in maschere precostituite e la obbligano nel “regno della necessità”. Un giorno però, profetizza Marx secondo Popper, l’umanità distruggerà questo impianto e realizzerà il “regno della libertà”.

Marx credeva che i fenomeni sociali dovessero essere compresi nel loro sviluppo storico. Ogni periodo storico non avrebbe potuto essere compreso tuttavia, se non facendo riferimento ai periodi storici precedenti. Il determinismo metodologico implicito in questa concezione, secondo Popper, comporta che la scienza sociale e la predizione storica scientifica sarebbero possibili “solo nella misura in cui la società fosse determinata dal suo passato”. La scienza quindi potrebbe inerire solo al “regno della necessità” e non al “regno della libertà”. Se fosse possibile per gli uomini “diventare perfettamente liberi” la “profezia storica”, ed assieme ad essa “la scienza sociale”, non avrebbero più ragione di esistere. Se fosse possibile una “libera attività spirituale” essa, nella concezione marxiana, sarebbe “al di là della portata della scienza” il cui compito a quel punto sarebbe limitato alla “ricerca di cause, di determinanti”.

La scienza potrebbe avere a che fare solo con quella che Popper chiama, interpretando Marx, “vita mentale”, e solo nella misura in cui le categorizzazioni inerenti fossero prodotte dal “regno della necessità”, “dalle condizioni materiali, specialmente dalle condizioni economiche della vita, dal metabolismo”. A parere di Popper Marx riteneva che:

“pensieri e idee [potessero] essere trattati scientificamente solo considerando, da una parte, le condizioni materiali nelle quali hanno avuto origine, cioè le condizioni economiche della vita degli uomini che li produssero, e, dall’altra, le condizioni materiali nelle quali essi sono stati assimilati, cioè le condizioni economiche degli uomini che li adottarono. Quindi dal punto di vista scientifico o causale, pensieri e idee [dovrebbero] essere trattati come sovrastrutture ideologiche sulla base di condizioni economiche.”[30]

Marx, secondo Popper, amava la libertà e, come Hegel, credeva che si potesse essere liberi “soltanto come esseri spirituali”. Contrariamente ad Hegel tuttavia, egli riconobbe in pratica, ed è qui che Marx si guadagnerebbe la patente di “dualista pratico” per Popper, che l’umanità consisteva sia dello spirito che della carne e realisticamente pensava che la carne fosse l’elemento fondamentale. Egli però, pur riconoscendo le necessità decisive del mondo materiale, non amò mai quello che chiamava il “regno della necessità”: la società schiava dei suoi bisogni materiali.

A giudizio di Popper Marx “amava il mondo spirituale, il regno della libertà” e “il lato spirituale della natura umana al pari di qualsiasi dualista cristiano”.

Assieme ad Hegel, identificando il “regno della libertà” con quello della “vita mentale” dell’uomo, Marx era convinto che la libertà fosse il fine dello sviluppo storico ma, diversamente da Hegel, egli verificava l’incapacità dell’uomo di emanciparsi completamente “dalle necessità del proprio metabolismo e quindi dal lavoro produttivo”; egli constatava l’impossibilità di arrivare alla piena libertà. Per questo Marx riteneva che il significato della storia, anche di quella delle idee, andasse reperito “nello sviluppo dei rapporti fra l’uomo e il suo ambiente naturale, il mondo materiale”, cioè nella “vita economica” dell’uomo e non nella sua “vita spirituale”. Questo è il motivo per cui Popper definisce lo storicismo marxiano come “economismo” in opposizione all’idealismo hegeliano. Un “economismo” però da non confondere con un crasso materialismo poiché la concezione che, a parere di Popper, Marx aveva del “regno della libertà” si potrebbe definire come idealistica.

In questa dicotomia tra realtà oggettiva o materiale e realtà soggettiva o ideale, si situa il dualismo della concezione pratica della vita di Marx così come lo descrive Popper.

L’idea centrale di questo “dualismo pratico”, e la più importante delle dottrine marxiane, a parere dell’autore viennese, è quella che sostiene che occorrerebbe migliorare le condizioni di lavoro riducendo la fatica in misura tale che “tutti [si possa] essere liberi per una certa parte della nostra vita.

I.1.3.4. Il materialismo storico, una valutazione

Abbiamo visto precedentemente come, secondo Popper, nel quadro di un determinismo storico assoluto, Marx concepisca la scienza sociale solo nel suo sviluppo storico. Essa dovrebbe indagare le “leggi materiali secondo le quali si sviluppa storicamente lo scambio di materia dell’uomo con la natura”.

Il compito essenziale della scienza per Marx, a parere di Popper, dovrebbe essere quindi quello di comprendere lo sviluppo storico e le condizioni di produzione e riproduzione del rapporto di scambio tra l’uomo e la natura.

In questo rigido impianto che Marx, secondo il viennese, definiva come “materialismo storico”, le “relazioni sociali”, vale a dire i rapporti umani complessivi, avrebbero importanza storica, e quindi scientifica, solo proporzionalmente “al loro grado di connessione col processo produttivo sul quale influiscono o dal quale sono influenzate”.

Come giudica Popper questa concezione?

In un primo momento, semplicemente, la rifiuta. La definisce “un altro esempio dell’ingenuo atteggiamento storico-genetico” che, nell’ambito delle istituzioni costruite dall’uomo, invece di domandarsi: “per che cosa sono fatte” si chiede “chi le ha fatte”. In un secondo momento analizza più approfonditamente la concezione marxiana distinguendone due aspetti differenti.

Il primo di questi aspetti è, per Popper, lo storicismo. Esso, pretendendo di far coincidere scienza sociale e “metodo storico o evoluzionistico” nella sua manifestazione di “profezia storica”, va rifiutato.

Il secondo aspetto è “l’economismo o materialismo”. Se esso viene preso troppo sul serio, come faceva Marx a parere di Popper, si cadrebbe in errore. Infatti, secondo Popper, se si ritenesse veramente che “l’organizzazione economica della società”, il nostro essere materiale, determini “le istituzioni sociali” e il loro sviluppo storico assieme al nostro essere spirituale, ci si sbaglierebbe grossolanamente. Questo errore, derivante a Marx dall’eredità del pensiero hegeliano, sarebbe basato sulla distinzione tra “essenziale” e “accidentale”, “realtà” ed “apparenza”, che egli declinava nei termini di “mondo materiale” e “mondo ideale”.

Ma se si pensa, come fa Popper, che vi è un rapporto tra condizioni economiche ed idee di natura biunivoca e non monoliticamente a senso unico, allora l’economismo, o il materialismo marxiano, acquista una valenza importante per la storia delle idee e del pensiero scientifico. Popper ritiene infatti, ribaltando quella che lui reputa essere la forzatura materialista del pensiero di Marx che, per certi aspetti, “le idee [possano] rivoluzionare le condizioni economiche di un paese”. Egli pensa, contrariamente a Marx, che un mutamento sociale sia possibile solo con l’uso di mezzi politici, cioè tramite il confronto-scontro ideale di una rivoluzione politica. Marx invece, a parere di Popper, riteneva impossibile un mutamento sociale con l’uso di mezzi politici. Un mutamento sociale avrebbe potuto realizzarsi unicamente tramite una “rivoluzione sociale” che producesse un’evoluzione “dell’essenza soggiacente” della realtà economica. Per Popper:

“in conformità con questa teoria, Marx [affermava] che ogni rivoluzione sociale si [sviluppasse] nel modo seguente. Le condizioni materiali di produzione crescono e maturano finché cominciano ad entrare in conflitto con i rapporti sociali e legali e finiscono col farli scoppiare come vestiti diventati troppo stretti…Alla luce di questa affermazione è impossibile a mio giudizio [di Popper], identificare la rivoluzione russa con la rivoluzione sociale profetizzata da Marx: non ha, di fatto alcuna somiglianza con essa.”[31]

La confutazione complessiva della dottrina marxiana va dunque trovata, per Popper, nel dato di fatto empirico della rivoluzione sovietica. Questo fatto, definitivamente falsificatorio per l’autore viennese della teoria marxiana, spinge Popper a ribadire ancora una volta che l’interpretazione materialistica della storia non va presa “troppo sul serio”. Essa andrebbe piuttosto valutata semplicemente come un invito a considerare “le cose in rapporto col loro background economico”.

Una pesante pietra tombale viene così posta da Popper sulla fecondità complessiva del materialismo storico.

I.1.3.5. Struttura e sovrastruttura

Le conseguenze di quella che, come abbiamo visto, Popper considera una sopravvalutazione, da parte di Marx, del momento economico-materiale dell’essenza soggiacente, della struttura oggettiva della realtà, rispetto al momento ideale, alla sovrastruttura soggettiva della realtà offrono, come risultato pratico, un ulteriore dualismo anche nel campo della teoria marxiana dello Stato, che Popper definisce come la teoria “dell’impotenza di ogni politica”.

Ne: “Il Capitale” Marx sviluppa, secondo Popper, la contraddizione tra sistema legale e sistema sociale, tra sovrastruttura e struttura. Mentre il sistema legale garantisce a tutti libertà e uguaglianza di fronte alla legge, indipendentemente dalla classe sociale di appartenenza di ognuno, il sistema economico fa sì che i lavoratori non siano in grado di godere questa libertà. Essi non riusciranno ad ottenere, per la loro intera forza lavoro, che i mezzi minimi di sussistenza. Ciò dimostra, secondo Marx, che lo sfruttamento, contrariamente a quanto credeva Proudhon, non può essere eliminato con semplici mezzi legali poiché non è un banale furto. Ed un miglioramento politico per i lavoratori non significa nulla se non è preceduto da una rivoluzione economica.

Un conto è la libertà formale, per Marx limitata al sistema legale, ed un conto è la libertà materiale che investe la sfera economica sostanziale. La libertà formale, o legale, pur non essendo per Marx completamente inessenziale, riveste tuttavia un’importanza inferiore rispetto alla libertà materiale ed economica. Questa per Marx, a parere di Popper, “può essere conseguita soltanto tramite una generale emancipazione dal lavoro faticoso” che non può giungere unicamente dall’agire politico.

“…il potere reale [per Marx] sta nell’evoluzione del meccanismo; il secondo posto in ordine di importanza spetta ai rapporti di classe economici, mentre l’influenza meno importante è quella della politica…”[32].

Se questo è vero, e Popper ritiene lo sia, allora la dottrina marxiana, affermando che la “realtà economica” non può essere alterata o modificata attraverso riforme legali, propone “un programma politico estremamente povero”. Popper al contrario, pensa che la “libertà formale”, cioè la democrazia, sia il solo strumento per mezzo del quale i governati non solo possono tentare di proteggersi dall’abuso dei governanti, ma possono controllare, tramite il potere politico, il potere economico.

Il fondamentale ruolo della “libertà formale”, dichiara Popper, viene sottovalutato dai marxisti. Essi, dogmaticamente, ritengono il potere economico più importante del potere fisico e del potere dello Stato e non considerano invece che solo l’attivo intervento dello Stato, attraverso la protezione della proprietà ad opera delle leggi, fa sì che la ricchezza sia una fonte di potere.

Marx, associando al metodo di analisi sociologica della realtà in cui viveva il suo storicismo economico, vale a dire la teoria secondo la quale lo sviluppo del sistema economico umano determina il relativo sviluppo sociale e politico, costruì, secondo Popper, “un edificio imponente” basato sulla teoria “dell’impotenza di ogni politica” e “sull’importanza decisiva delle forze storiche”. Scrive Popper che:

“l’esperienza del suo [di Marx] tempo, la sua indignazione umanitaria e il bisogno di offrire agli oppressi la consolazione di una profezia, la speranza, o anche la certezza, della loro vittoria, tutto ciò è fuso in un grandioso sistema filosofico paragonabile o anche superiore ai sistemi olistici di Platone e Hegel.”[33]

Non è di un sistema olistico come quello di Marx o di uno nuovo che lo sostituisca ciò di cui abbiamo bisogno, conclude Popper, ma di “ingegneria sociale gradualistica”.

I.1.3.6. “Il Capitale”

Dopo aver analizzato il metodo di lavoro marxiano ed averne sottolineato il debito con le passate teorie platonica ed hegeliana, Popper affronta ora il nucleo centrale della teoria di Marx considerando principalmente la sua opera più importante: “Il Capitale”.

Avendo assodato nelle pagine precedenti che Marx, grazie al particolare metodo che Popper chiama “storicismo economico”, condanna a morte per interna consunzione ogni sistema sociale storicamente determinatosi sulla faccia del globo compreso il capitalismo, egli, secondo Popper, ne: “Il Capitale”, si propone proprio l’analisi delle forze economiche confliggenti e delle tendenze storiche  suicide specifiche di questo ultimo periodo della storia umana.

Lo scopo essenziale a cui tende l’opera di Marx è infatti, come affermava lui stesso nella prefazione, quello: “di svelare la legge economica del movimento della società moderna” al fine, afferma Popper, “di profetizzarne il destino”. Assieme a questo scopo conviveva anche il tentativo di dimostrare l’inattendibilità dell’economia politica e delle sue leggi eterne e immutabili.

Popper articola l’opera di Marx in “tre passi”.

Nel “primo passo” Marx analizza il metodo di produzione capitalistico e scopre la sua tendenza ad incrementare la produttività del lavoro. Collegata a questa tendenza Marx rileva notevoli miglioramenti tecnici e la crescente accumulazione dei mezzi di produzione “in un numero sempre minore di mani”. Da ciò la formula dell’aumento della ricchezza della classe dirigente, la borghesia, associata ad un contemporaneo e paradossale, a parere di Popper, aumento della miseria della classe governata, i lavoratori.

Nel “secondo passo” egli dà inizialmente per acquisito il risultato del “primo passo” traendone due conclusioni: la prima è che ad eccezione di una limitata classe borghese dirigente e ad una estesa classe lavoratrice oppressa scompaiono tutte le altre classi, la seconda è che, come conseguenza, si sviluppa una crescente tensione tra le due classi rimanenti che porta necessariamente ad una rivoluzione sociale.

Nel “terzo passo”, dopo aver dato per scontata la conclusione del secondo passo con la vittoria dei lavoratori sulla borghesia, Marx giunge alla conseguenza finale del suo impianto di pensiero ovvero: la società senza classi e quindi senza sfruttamento, il socialismo.

I.1.3.6.1. Socialismo o barbarie?

Analizzando preventivamente quest’ultima tappa dell’argomentazione marxiana, Popper concede ipoteticamente, all’autore di Treviri, la vittoria finale della classe proletaria. Il proletariato infatti, non dipenderebbe per la propria sussistenza materiale dai borghesi sfruttatori ma viceversa; i lavoratori potrebbero distruggere il loro nemico di classe senza pregiudicare, allo stesso tempo, la loro esistenza. Tuttavia, afferma Popper, non è detto che la vittoria dei lavoratori porti necessariamente ad una società senza classi, anzi, lo sviluppo successivo alla rivoluzione maggiormente ipotizzabile è una nuova società divisa in classi. Coloro che saranno al potere durante la rivoluzione inevitabilmente al termine costituiranno una nuova classe che governerà la nuova società. Questa nuova aristocrazia, o burocrazia, per rimanere al potere cercherà di mascherare la propria leadership mantenendo l’ideologia rivoluzionaria ed adattandola ai propri scopi. Popper accusa di “sconclusionatezza” la tappa ultima che, nell’argomento di Marx, avrebbe dovuto portare al socialismo. La profezia marxiana “dell’avvento di una società senza classi”, a parere di Popper, “non discende dalle premesse”.

Il socialismo o il comunismo, per Popper, non sono le sole alternative possibili al capitalismo, come erroneamente credono i marxisti. In realtà il “lassez faire” è sparito dalla faccia della terra senza lasciare spazio al sistema sociale profetizzato da Marx.

Il “capitalismo sfrenato”, vale a dire il sistema che, secondo Popper, studiò Marx, ha lasciato il posto da tempo a varie forme di “interventismo politico” sull’economia da parte degli Stati nazionali. In realtà, afferma Popper, la profezia, formulata da Marx, “dell’avvento del socialismo” dopo l’inevitabile “suicidio del capitalismo” non si è realizzata.

I.1.3.6.2. Riforme o rivoluzione?

Dopo aver analizzato l’articolazione conclusiva del ragionamento marxiano, confutandone le presunte conseguenze profetiche relative in particolare all’inevitabile trasformazione socialista del sistema sociale, Popper affronta il “passo” precedente dell’argomento di Marx.

In questa articolazione Marx afferma come premessa, per ora presa per buona anche da Popper, che il capitalismo associ, ad un aumento della ricchezza della classe borghese numericamente in declino, un aumento della miseria della classe lavoratrice, all’opposto numericamente in espansione.

Le conclusioni che Marx deriva da questo presupposto sono di due tipi.

La prima, per Popper una profezia sullo sviluppo della composizione di classe del capitalismo, afferma che tutte le classi ad eccezione della borghesia e del proletariato tenderanno a sparire e che la conflittualità crescente tra le due classi renderà più unito e coeso il proletariato.

La seconda, secondo Popper una profezia sull’ineliminabilità di questo conflitto, afferma che, a seguito della tensione crescente tra le due classi, si arriverà a una rivoluzione proletaria.

Per quanto riguarda la prima conclusione Popper nega innanzitutto che le classi rurali, a suo parere trascurate da Marx attento solo alle classi industriali, possano arrivare a scomparire e, successivamente, nega anche l’ipotesi marxiana di una solidarietà di classe in aumento tra i proletari in considerazione della crescente miseria. Egli afferma che lavoratori battuti più volte dalla borghesia nelle loro rivendicazioni è probabile che non sviluppino necessariamente una notevole fierezza di classe bensì, all’opposto, concepiscano una forte subalternità destinata a sfociare nel disfattismo, legata alla consapevolezza di non riuscire a migliorare le proprie condizioni di vita. Tutto questo, scrive Popper, fa sì che questa prima conclusione di Marx non regga; non perché non possa avverarsi, come del resto qualsiasi profezia, ma proprio perché, date alcune premesse, qualsiasi profezia si può avverare.

Per quanto riguarda la seconda conclusione di Marx, quella relativa alla rivoluzione proletaria come “concetto storico” inerente la transizione tra il periodo storico del capitalismo e quello del socialismo, Popper, rilevando la natura ambigua del concetto rivoluzionario, ne mette in luce la pericolosità e la nocività. A suo giudizio infatti, Marx oscilla, nelle sue opere, tra una posizione radicale, che considera la rivoluzione sociale come un atto violento di conquista del potere da parte del proletariato, ed una posizione moderata, che intende per rivoluzione sociale lo sviluppo graduale e tendenzialmente pacifico della lotta di classe tra capitalisti e lavoratori al fine della trasformazione della società capitalistica in società socialista.

Entrambe le posizioni sono ugualmente pericolose per Popper. La prima posizione perché prevede “tout court” l’uso della violenza a scopi politici. La seconda perché prevede comunque l’uso della violenza, anche se come reazione.

Popper accetterebbe un atteggiamento violento solamente con due finalità ben precise e delimitate. O per scalzare una tirannide allo scopo di instaurare una democrazia che renda possibili le riforme senza violenza. Oppure per difendere la democrazia da qualsiasi attacco non democratico.

Riconsiderando le premesse iniziali da Popper momentaneamente ed ipoteticamente accettate, se si ammette la possibilità di riforma graduale la teoria della miseria crescente del proletariato non funziona. Ma se questa legge non funziona, afferma Popper, non si può presumere che la classe media venga ridotta al livello dei lavoratori salariati. Occorre fare i conti col fatto che non rimangono solo due classi nell’agone sociale, ma diverse. E queste classi, in pratica, possono dare luogo a ricombinazioni sociali e politiche assolutamente non previste e non profetizzabili.

Dunque, a giudizio di Popper, anche l’argomento profetico contenuto nella seconda articolazione del pensiero di Marx è insostenibile perché ha prodotto “un ambiguo atteggiamento nei confronti del problema della violenza” da parte delle organizzazioni politiche che, successivamente alla morte di Marx, hanno fatto riferimento al suo pensiero.

I.1.3.6.3. La società contemporanea e la sua legge economica

Il primo ed ultimo passo del presunto argomento profetico marxiano, che Popper analizza, si riferisce alle contraddizioni interne del capitalismo che minacciano di provocarne la caduta.

Codesta, a parere di Popper, è l’articolazione meno astratta della dottrina marxiana. Essa è infatti fondata su “un’analisi descrittiva” del sistema economico contemporaneo a Marx il cosiddetto: “capitalismo sfrenato”, dalla quale Marx deduce, secondo Popper, la legge economica del movimento della società capitalistica verso il socialismo.

L’idea centrale di questo movimento è che la competizione capitalistica costringa il capitalista ad accumulare capitale contro i suoi stessi interessi economici, legge tendenziale della caduta del saggio di profitto, ma nell’interesse dello sviluppo storico verso il socialismo.

L’accumulazione di capitale, secondo Marx, porta infatti a: i) un aumento della produttività con conseguente aumento e concentrazione della ricchezza, ii) un aumento della povertà e della miseria dovuto al crollo salariale imposto dall’esercito industriale di riserva dei disoccupati. Questo meccanismo perverso, a parere del filosofo di Treviri, non può essere modificato dai capitalisti poiché la caduta dei profitti impedisce loro di attuare politiche anticicliche tese al ribaltamento della situazione.

L’impossibilità di una politica in controtendenza procura due effetti: a) il suicidio del capitalismo grazie alle proprie contraddizioni interne e, b) il progresso tecnico e storico verso il socialismo.

L’intero argomento profetico marxiano, a parere di Popper, dipende dalle due ultime conclusioni del primo passo della dottrina, cioè la legge della miseria crescente dei lavoratori e la legge della crescente ricchezza della borghesia. Secondo la prima teoria “il capitalismo non può cercare di diminuire la miseria dei lavoratori” poiché “il meccanismo della accumulazione capitalistica costringe il capitalista sotto una forte pressione economica” che egli “non può sostenere se non riversandola sui lavoratori”. Conseguenza naturale di ciò è l’irriformabilità del capitalismo che non può venire a patti coi lavoratori.

La seconda conclusione introduce viceversa la legge della crescente ricchezza della classe borghese, nutrita proprio dall’impossibilità di accesso, per i lavoratori, a questo incremento.

Presupposti di questa legge sono le tendenze:

·        all’accumulazione

·        alla concentrazione di sempre maggiori ricchezze nelle mani della classe capitalistica

·        alla crescente produttività

·        alla concentrazione del capitale.

Se i primi tre presupposti sono incontestabilmente veri anche per Popper, per quanto riguarda la tendenza alla centralizzazione del capitale in un numero sempre inferiore di mani, a giudizio del viennese, si possono nutrire dei dubbi. Se in un sistema di “capitalismo sfrenato”, come quello analizzato da Marx, ci sono pochi antidoti a questa tendenza, ora, per Popper, non è più così. L’ingerenza della politica fa sì che, attraverso la tassazione e le imposte di successione, la tendenza alla centralizzazione viene contrastata efficacemente, per cui la profezia della centralizzazione, a parere di Popper, non regge.

Passando ad analizzare “la legge profetica della crescente miseria”, Popper mette in luce lo sforzo compiuto da Marx per fondare solidamente questa profezia attraverso diverse direzioni di pensiero.

L’autore viennese intende affrontare queste teorizzazioni organizzandole in quattro sezioni:

I.1.3.6.4. La teoria del valore

I.1.3.6.5. L’effetto del surplus di popolazione sui salari

I.1.3.6.6. Il ciclo economico

I.1.3.6.7. Gli effetti della caduta del saggio di profitto

I.1.3.6.4. La teoria del valore

A giudizio di Popper questa è una delle parti meno interessanti della dottrina marxiana. Popper infatti, riduce la teoria del valore di Marx alla teoria del valore lavoro di Smith e Ricardo.

La critica di Popper alla teoria del valore di Marx si può sintetizzare in tre punti: 1) essa non è sufficiente a spiegare lo sfruttamento; 2) i presupposti addizionali che Marx vi inserisce bastano a spiegare lo sfruttamento rendendola inutile; 3) essa è una teoria essenzialista e metafisica.

Nella teoria del valore lavoro di Marx, a giudizio di Popper, “l’essenza platonica si è totalmente dissociata dall’esperienza”. Infatti, pur cercando di essere realistico osservando le ore di lavoro, Marx, dando il nome di “valore” della merce a queste ore, provoca gravi fraintendimenti nel momento in cui la produttività del lavoro aumenta. In effetti, quando questo accade, decresce il valore di tutte le merci. Decrescono quindi anche le ore di lavoro. I lavoratori, a questo punto, invece di felicitarsi per il miglioramento del livello di vita, si dovrebbero lamentare perché il “valore” marxiano del loro reddito diminuisce. Come si vede, afferma Popper, l’effettiva esperienza sociale dei lavoratori è ben lontana dalla terminologia marxiana del “valore”.

I.1.3.6.5. La sovrappopolazione relativa

A parere di Popper benché Marx sbagli a sostenere la legge della crescente miseria, non sbaglia quando afferma che, in un mondo di ricchezza crescente i salari di fame, causati dalla sovrappopolazione relativa, possono essere la realtà costante dei lavoratori. Tuttavia egli ha irrimediabilmente torto, secondo Popper, quando profetizza che queste condizioni, da lui osservate nella quotidianità del suo tempo, se non avessero subito una decisa mutazione dovuta ad una rivoluzione si sarebbero perpetuate, peggiorando ulteriormente, anche successivamente. I fatti, afferma Popper, hanno smentito queste profezie. Vi sono stati degli interventi da parte degli Stati nazionali che hanno limitato quel “capitalismo sfrenato” studiato da Marx, permettendo, ad esempio, la costituzione di organizzazioni, quali quelle sindacali, che attraverso contrattazioni e scioperi hanno migliorato la condizione dei lavoratori anche in assenza di una rivoluzione. Afferma Popper in conclusione che:

“…nella misura in cui pretende di essere una profezia storica e nella misura in cui è usata per proclamare l’inevitabilità di certi sviluppi storici, la deduzione (della legge storica della crescente miseria) non è valida.”[34]

I.1.3.6.6. Il ciclo economico

Per Popper il ciclo economico è un fatto e Marx ne ha giustamente sottolineato l’importanza come problema sociale. Su questo fatto però egli ha fondato una profezia che Popper intende criticare. Marx afferma infatti che le “depressioni” diventeranno sempre più ampie e gravose per i lavoratori a causa della tendenziale caduta del saggio di profitto. Se questo poteva essere vero ai tempi del “capitalismo sfrenato” oggi, afferma l’epistemologo viennese, non è più così. Marx non poteva immaginare che venisse introdotta una tecnica di intervento statale tesa alla limitazione del “capitalismo sfrenato” denominata “politica anticiclica”. Questa politica, ad esempio attraverso l’assicurazione contro la disoccupazione, ha fatto sì che, indipendentemente dalla fase in essere del ciclo economico, il livello di vita dei lavoratori occupati, dai tempi di Marx, sia migliorato ovunque. Ciò costituisce, a parere di Popper, una ulteriore confutazione della profezia marxiana.

I.1.3.6.7. La caduta tendenziale del saggio di profitto

Marx, con la formulazione della legge della tendenziale caduta del saggio di profitto, tenta di dimostrare la validità della tesi, indimostrata secondo Popper fino ad ora, per cui l’accumulazione costringe il capitalista sotto una forte pressione economica che egli è costretto a scaricare, se vuole sopravvivere, sui lavoratori. Questa tesi implica l’irriformabilità del capitalismo e costituisce chiaramente la pietra angolare dell’intero sistema marxiano.

Popper propone un altro quadro generale. Marx sostiene che “il capitale totale cresce molto più rapidamente dei profitti; sicché il tasso di profitto cade”. Popper afferma che, se le cose stanno effettivamente così, non si vede per quale motivo il capitalista sia costretto, sotto un’insostenibile pressione economica, a sfruttare maggiormente i lavoratori. È vero che il tasso di profitto cade, ma finché il reddito del capitalista non diminuisce anzi aumenta, non è impossibile raggiungere un compromesso con i lavoratori. Al contrario la possibilità, in questa congiuntura, può diventare realtà. I fatti dimostrano, per Popper, che la possibilità di un accordo tra capitalisti e lavoratori è plausibile anche in presenza di una caduta del tasso di profitto capitalistico. Nella misura in cui ciò è ipotizzabile l’argomento profetico marxiano, anche per questa parte della teoria, non è valido. In sintesi e per concludere Popper afferma che:

“il quadro terribile che Marx ci ha lasciato dell’economia del suo tempo è purtroppo veritiero. Ma la sua legge che la miseria deve crescere insieme con l’accumulazione non regge. I mezzi di produzione si sono accumulati e la produttività del lavoro è cresciuta dal suo tempo in misura tale che egli non avrebbe neppure ritenuto possibile…Il capitalismo sfrenato è finito. Dal tempo di Marx l’interventismo democratico ha fatto immensi progressi e la migliorata produttività del lavoro – conseguenza dell’accumulazione del capitale – ha reso possibile l’eliminazione virtuale della miseria.”[35]

I.1.3.7. Lo storicismo profetico

Il tentativo di Marx di trarre conclusioni profetiche dall’osservazione delle tendenze economiche, a giudizio di Popper, è fallito non per l’insufficienza della base empirica, in realtà eccellente, ma per la povertà del metodo storicista che ha ordinato tali dati. Infatti, per Popper, anche se si constatasse oggi, grazie ad un’analisi sociologica ed economica approfondita, il manifestarsi di una certa tendenza o direzione storica, non sarebbe possibile, come fa lo storicismo profetico marxiano, inferire quale aspetto essa dovrà assumere domani.

Marx predisse, grazie alle sue analisi, il socialismo. In realtà quello che si è concretamente verificato, secondo Popper, è stato “l’interventismo”.

Marx era convinto, a parere dell’epistemologo viennese, che la trasformazione socialista avrebbe ridotto l’influenza dello Stato sulla vita politica ed economica. In realtà, mediante “l’interventismo”, questa influenza è aumentata ovunque.

D’altra parte la tendenza all’aumento della produttività, profetizzata da Marx, continua; ed anche il ciclo economico, sul quale Marx ha sviluppato diverse considerazioni rivelatesi esatte, si perpetua. Non solo, all’interno della teoria del ciclo economico l’impossibilità del libero mercato di prevenire quelle che Popper chiama: “depressioni”, cioè la sovrapproduzione o il sottoconsumo, porterà, a parere dell’autore viennese, ad ulteriori contromisure interventistiche che ridurranno ulteriormente, come aveva previsto Marx, il sistema di libero mercato. Oltre a ciò si è indubbiamente verificata anche la complementare profezia marxiana che indicava nelle associazioni dei lavoratori un fattore importante per questa evoluzione.

Ma allora, ci si domanda, è giustificato parlare di povertà dello storicismo marxiano?

Sì, risponde l’epistemologo viennese, perché “non fu in nessun caso il metodo storicistico di Marx a portarlo al successo ma sempre soltanto i suoi metodi di analisi istituzionale”.

Nessuna di quelle che Marx definiva come: “leggi inesorabili di sviluppo” si è mai verificata nella realtà. Hanno trovato conferma, secondo Popper, solo le sue analisi delle istituzioni e delle loro funzioni. Marx, per Popper:

“…condivideva la fede dell’industriale progressista, del borghese del suo tempo: la fede nel progresso.”[36]

Il carattere scientifico di una teoria, a parere di Popper, non è confermato dal fatto che alcune predizioni abbiano trovato riscontro nella realtà. Le previsioni corrette possono essere conseguenza del carattere religioso di una teoria e prove, allo stesso tempo, “della forza della fede che è stata capace di infondere negli uomini”.

Proprio nel marxismo, afferma Popper, l’elemento religioso è decisivo. Marx diede ai lavoratori una missione: liberare l’intero genere umano. I lavoratori, nel momento della loro degradazione più bestiale e miserevole, accettarono questa missione come una fede.

L’elemento profetico della dottrina marxiana, secondo Popper, si è rivelato predominante nell’immaginario dei seguaci di Marx; li ha indotti a mettere da parte il giudizio critico e a distruggere in loro la convinzione che “con l’uso della ragione si possa cambiare il mondo”.

I.2.
PARS COSTRUENS

I.2.1. L’ingegneria sociale

Per Popper l’ingegneria sociale, a differenza dello storicismo, “non si pone alcun interrogativo sulle tendenze storiche o sul destino dell’uomo”.

“Egli [l’ingegnere sociale] crede che l’uomo sia il padrone del proprio destino e che in conformità con i nostri fini, noi possiamo influenzare o cambiare la storia dell’uomo precisamente come abbiamo cambiato la faccia della terra. Egli non crede che questi fini ci siano imposti dal nostro background storico o dalle tendenze della storia, ma che piuttosto essi siano scelti o anche creati da noi stessi, precisamente come noi creiamo nuovi pensieri o nuove opere d’arte o nuove cose o nuovo macchinario.”[37]

Lo storicista, a parere di Popper, è convinto che l’azione politica sia possibile unicamente se, prima di metterla in atto, venga determinato il futuro corso della storia che, in tal modo, la indirizzerebbe.

L’ingegnere sociale al contrario, crede che la base scientifica della politica non sia la profezia storica, bensì consista “nell’informazione fattuale necessaria per la costruzione o alterazione delle istituzioni sociali in conformità con le nostre aspirazioni e finalità”.

Mentre lo storicista è interessato ad una “scienza” che sveli le immutabili tendenze storiche, l’ingegnere sociale guarda più pragmaticamente, secondo Popper, ad una “tecnologia sociale” che permetta di indirizzare positivamente l’agire politico.

L’ingegnere sociale considera le istituzioni “razionalmente come mezzi che servono a determinati fini”. Il suo giudizio, per Popper, concerne esclusivamente l’adeguatezza e l’efficienza delle istituzioni.

Lo storicista invece vuole scoprire l’origine e il destino delle istituzioni al fine di valutarne l’essenza, vale a dire “il vero ruolo da esse svolto nello sviluppo della storia”.

I due atteggiamenti, quello del tecnologo sociale e quello dello storicista, seppur riuniti nella filosofia di alcuni autori come ad esempio Platone, tendono a caratterizzare monoliticamente, secondo l’epistemologo viennese, il pensiero della maggior parte dei filosofi e degli scienziati sociali. Questi due atteggiamenti fanno riferimento fondamentalmente a due diverse interpretazioni della realtà e della scienza. Popper caratterizza lo storicismo come una dottrina che si avvale, nella sua indagine del reale, dell’essenzialismo metodologico e, l’ingegneria sociale, come una teoria che adotta il nominalismo metodologico.

Secondo l’autore viennese mentre l’essenzialismo metodologico, introdotto nel pensiero occidentale da Platone, sostiene che il compito della scienza sia quello di “scoprire e descrivere la vera natura delle cose, cioè la loro intima essenza”, il nominalismo metodologico ritiene che il compito della scienza sia invece quello di “descrivere come una cosa si comporta in varie circostanze e, soprattutto, se ci sono regolarità nel suo comportamento”.

La domanda che l’essenzialista metodologico rivolge alla realtà per comprenderne le manifestazioni è: “che cos’è?”; “che cos’è l’energia?”, oppure “che cos’è l’atomo?”. Il nominalista metodologico invece, secondo Popper, si domanda: “come?”; “come può essere utilizzata l’energia del sole?”, oppure “come si comporta un atomo in determinate condizioni?”

Le scienze naturali, a giudizio dell’epistemologo viennese, professano generalmente il nominalismo metodologico mentre le scienze sociali, a causa della loro arretratezza, fanno affidamento sull’essenzialismo metodologico.

Marx, che per Popper aveva l’intenzione di scoprire cosa fosse essenzialmente la società e come essa fosse condizionata da ferree leggi di sviluppo storico, individuava il potere reale proprio nell’evoluzione del meccanismo, mentre attribuiva un significato secondario all’azione politica pratica. Popper al contrario, considera decisivo il potere politico poiché, a suo giudizio, esso può controllare il potere economico. Infatti secondo l’epistemologo viennese, è solo per mezzo di quella che i marxisti definiscono sprezzantemente “mera libertà formale”, vale a dire la democrazia, che ci si può difendere dall’abuso del potere economico.

Tuttavia, l’interventismo implicito in tale concezione comporta, e Popper ne era conscio, un estremo pericolo; l’interventismo tende a rafforzare il potere dello Stato. Popper, contrario ad attribuire eccessivi poteri ad una istituzione collettiva, ammonisce a non allentare la vigilanza ed a rafforzare le istituzioni democratiche allo scopo di non perdere la libertà. Questo sottolinea la necessità di metodi gradualistici di ingegneria sociale in contrapposizione ai metodi utopistici od olistici che, a giudizio del viennese, rafforzerebbero illimitatamente il potere dello Stato a detrimento della libertà individuale.

Il problema del controllo dei governanti e della limitazione dei loro poteri non è, come potrebbero pensare gli ingegneri sociali utopici un problema di natura personale, limitato agli individui che esercitano materialmente il potere politico, ma è un problema di natura istituzionale. Secondo Popper è il problema di dar vita ad istituzioni capaci di impedire ai cattivi governanti di fare troppi danni.

Dal punto di vista della ingegneria sociale gradualistica solo il metodo che Popper definisce “metodo istituzionale”, poiché conduce alla costruzione di una “struttura legale” di istituzioni protettive, permette di procedere tramite aggiustamenti progressivi frutto dei risultati conseguiti via via. Al contrario, il metodo consistente nell’intervento personale, in quanto frutto di scelte individuali arbitrarie, introduce una sempre maggiore imprevedibilità nella vita sociale diffondendo la sensazione di una fondamentale irrazionalità della vita sociale stessa.

Marx in definitiva, secondo Popper, non poteva comprendere l’importanza del metodo istituzionale perché riteneva più importante, sulla scia dell’essenzialismo platonico, porsi la domanda: “quali devono essere i governanti?”, piuttosto che domandarsi “come possiamo controllare i governanti?”.

I.2.2. Dal monismo ingenuo al dualismo critico

Popper individua gli inizi della scienza sociale nel pensiero di Protagora che, per primo, ha constatato la necessità di distinguere fra: “l’ambiente naturale” dell’uomo e il suo “ambiente sociale”.

Questa distinzione non è mai stata immediatamente percepita dall’uomo. Esso tende a confondere i due ambienti “naturalizzando” l’ambiente sociale. Le primitive società tribali o, secondo Popper, “chiuse”, consideravano leggi e costumanze inevitabili come il sorgere del sole. Solo dopo che queste magiche “società chiuse”, caratterizzate da immutabili tabù, si sono disgregate nella maniera che, come abbiamo visto nella prima parte di questo lavoro Popper ha indagato, è stato possibile iniziare a comprendere la distinzione tra “natura” e “società”.

Una volta raggiunta questa distinzione si pose il problema di definire cosa fossero, da una parte, le leggi naturali e cosa fossero, dall’altra, le leggi normative.

Per Popper, una legge di natura è inalterabile; basta un fatto che la contraddica ed essa sarebbe completamente falsificata. Una legge di natura è al di là del controllo umano, non può essere né violata né imposta.

Una legge normativa al contrario, secondo Popper, “sia che si tratti di un’ingiunzione legale o di un comando morale, può essere fatta rispettare dagli uomini”. Essa è alterabile e per questo può essere giudicata buona o cattiva e può essere accettata o meno. Una norma, afferma Popper, “solo in senso metaforico può essere detta vera o falsa, perché non descrive un fatto” come una legge naturale, ma “fissa criteri per il nostro comportamento”.

Mentre la “società chiusa” primitiva vedeva avviluppate assieme leggi naturali e leggi sociali in un monismo indistinto ed “ingenuo”, come lo definisce l’autore viennese, la “società aperta” successiva, ancora oggi in evoluzione, è in grado di considerare chiaramente e distintamente natura e società. Popper definisce “dualismo critico” la capacità moderna di discernimento tra norme e leggi.

La tesi di Popper secondo la quale “le decisioni morali dipendono da noi, non implica che esse siano completamente arbitrarie”.

L’autonomia dell’etica, rivendicata per la prima volta da Protagora e Socrate, non implica che non si possa essere aiutati nelle decisioni dalla fede e ispirati dalla tradizione e dai grandi esempi. Intende mettere in luce solamente che: “la natura non conosce norme e che l’introduzione delle norme è dovuta all’uomo”. Ciò, a giudizio di Popper, è indispensabile per comprendere adeguatamente il nostro ambiente sociale anche se, naturalmente, non significa che tutte le “leggi sociali” siano imposte dall’uomo.

Popper individua alcune leggi che egli chiama “leggi sociologiche”, che sono connesse con il funzionamento delle istituzioni sociali e sono assimilabili a leggi naturali. Egli ritiene che le teorie economiche moderne ad esempio, sviluppino alcune leggi, come la teoria del commercio o la teoria del ciclo economico, indipendenti dall’azione umana. Queste “leggi sociologiche”, attraverso le istituzioni ad esse connesse, hanno il potere, come le macchine, di moltiplicare la forza umana sia per il bene che per il male.

“Nelle istituzioni le leggi normative e le leggi sociologiche sono strettamente interconnesse, ed è quindi impossibile capire il funzionamento delle istituzioni se non si è in grado di fare una distinzione tra le una e le altre.”[38]

I.2.3. Dalla sovranità al protezionismo

La concezione olistica dello stato di Platone e dei suoi epigoni successivi, assume come fondamento la domanda: “chi deve governare?”. A seconda del periodo storico, nel corso del tempo, sono state date innumerevoli risposte a questa domanda, ma tutte quante presupponevano l’incontrollabilità del potere politico per essenza sovrano.

A questa teoria della “sovranità incontrollata” Popper rimprovera di non tenere nel dovuto conto la possibilità che i sovrani, i dirigenti politici, siano incapaci o in malafede. Egli ritiene che la vecchia domanda, ormai inefficace, andrebbe sostituita con una nuova che suoni così: “come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?”

La questione centrale, afferma Popper, non è sapere chi debba detenere il potere sovrano o agire per far si che questo potere cambi di mano rimanendo illimitato, bensì “realizzare il controllo istituzionale dei governanti bilanciando i loro poteri mediante la contrapposizione di altri poteri”. Questa teoria dei “freni e dei contrappesi”, come la definisce Popper, è una dottrina che si fonda sulla decisione di evitare qualsiasi forma di tirannide. Tale concezione implica, per l’epistemologo, due tipi di governo rigidamente contrapposti. Il primo è un governo che può essere sostituito senza che venga sparso sangue, ad esempio attraverso elezioni generali. Popper propone di chiamarlo democrazia. Il secondo è un governo che può essere sostituito solo tramite una rivoluzione che tuttavia non contempla necessariamente il successo. Popper propone di chiamarlo tirannide.

Una politica che miri alla costituzione di un esecutivo del primo tipo non necessariamente risulta perfetta o priva di difetti, tuttavia si fonda sul principio che i vari metodi di controllo democratico come le elezioni e il governo rappresentativo, sempre passibili di miglioramento, rappresentino efficaci “salvaguardie istituzionali contro la tirannide”.

Un governo del secondo tipo invece, preferendo spostare l’attenzione dalle istituzioni a “questioni di personale”, non si pone nemmeno la questione del controllo istituzionale dei governanti. Il solo problema di un governo tirannico, che viene scaricato sulle istituzioni statali impedendone il normale funzionamento, è quello della selezione e dell’addestramento dei dirigenti. In uno stato siffatto, a parere del viennese, l’unico mezzo per ottenere qualche riforma passa attraverso il rovesciamento violento del governo e l’introduzione di una struttura democratica. Solo la democrazia, fornendo un quadro istituzionale stabile, rende praticabile la riforma delle proprie istituzioni per mezzo della ragione e senza ricorso alla violenza. Essa tuttavia, non può rendere disponibile la ragione. Le carenze politiche di uno stato democratico, afferma Popper, non possono essere imputate alle istituzioni bensì a noi stessi.

I.2.4. Ingegneria utopica e ingegneria gradualistica

A parere di Popper, sotteso alla “teoria della sovranità illimitata”, che si occupa del problema politico in maniera essenzialistica, si può indovinare un approccio ingegneristico, anche se di tipo utopico, disponibile, in alternativa allo storicismo, a modificare razionalmente la realtà sociale; esso è sostanzialmente teso a determinare preventivamente le finalità dell’azione e solo successivamente ad adeguarvi i mezzi.

Popper, nel solco della sua proposta protezionista, pur condividendo l’atteggiamento attivistico connaturato all’ingegneria sociale, rifiuta la dimensione utopica preferendole una più modesta, afferma lui, dimensione gradualistica. Egli infatti, ritiene che l’ingegnere gradualista, invece di tentare di realizzare il bene ultimo, pragmaticamente tenti di risolvere i mali più gravi e più urgenti della società.

La differenza che corre tra i due atteggiamenti è sostanzialmente la stessa differenza che corre tra un metodo, quello utopico, che ha portato ovunque è stato impiegato all’uso della violenza, ed un metodo, quello gradualista, che finora, usando la ragione, è risultato l’unico in grado di migliorare seriamente le cose.

La vita sociale, a giudizio dell’epistemologo, è talmente complicata da impedire a chiunque un progetto sociale su scala globale; al contrario, progetti di ingegneria gradualistica applicati ad istituzioni singole quali ad esempio, l’assicurazione contro le malattie o la disoccupazione, risultano relativamente semplici e meno controversi. Attraverso l’uso di metodi gradualistici è possibile raggiungere compromessi ragionevoli su progetti di riforma democratica allontanando lo spettro tirannico legato al tentativo utopico di realizzare uno stato ideale. Continua Popper:

“quella che io critico sotto il nome di ingegneria utopica è la pretesa di una ricostruzione globale della società, cioè di cambiamenti di immensa portata, le cui conseguenze pratiche è impossibile prevedere, data la limitatezza delle nostre esperienze. Essa pretende di pianificare razionalmente per la società nella sua interezza, benché non disponga neanche in minima parte della conoscenza fattuale che sarebbe necessaria per legittimare una pretesa così ambiziosa.”[39]

Il genere di esperimento sociale, a parere di Popper, dal quale è possibile apprendere maggiormente non è quello globale, ma quello che si limita a modificare una sola istituzione sociale per un periodo di tempo determinato. Solo in questo modo si può capire come alcune istituzioni debbano essere adattate ad altre in un contesto comune e come altresì debbano essere modificate per essere rese maggiormente efficaci. Applicare consciamente il metodo gradualista in politica significherebbe, per Popper, introdurre finalmente nelle scienze sociali l’effettivo metodo scientifico, consistente non tanto nella pianificazione utopica o nella profezia storica, bensì nella “disponibilità ad imparare dagli errori”.

I.2.5. Irrazionalismo e razionalismo critico: la filosofia della storia di Popper

Marx, a parere di Popper, era una razionalista che credeva nella ragione come minimo comune denominatore del genere umano. Tuttavia, l’influenza platonico-aristotelica che lo raggiunse tramite la dottrina hegeliana spingendolo ad indagare l’essenza dei fenomeni sociali, accelerò il declino della sua fede nella ragione. Secondo Popper infatti, la dottrina marxiana che le opinioni sarebbero determinate da interessi di classe come la teoria hegeliana che ipotizza la dipendenza diretta delle idee da tradizioni e interessi nazionali, destabilizzano la fiducia nella ragione.

A giudizio dell’epistemologo viennese, proprio a seguito del successo di questi grandi sistemi olistici, il conflitto tra razionalismo e irrazionalismo è diventato il più importante problema intellettuale, e forse anche morale, del nostro tempo.

Popper, parlando di razionalismo, afferma che il concetto indica una propensione alla risoluzione dei problemi mediante un appello alla ragione e non a emozioni o a passioni. Il razionalismo per lui è in sostanza l’atteggiamento di chi è disposto ad ammettere: “io posso avere torto e tu puoi avere ragione, ma per mezzo di uno sforzo comune possiamo avvicinarci alla verità”.

Popper condivide l’analisi di Hegel e degli hegeliani quando affermano che la ragione è un prodotto sociale, ma se ne discosta notevolmente quando, estremizzando tale concetto, essi sostengono che: poiché dobbiamo la nostra ragione alla società, allora la società è tutto e l’individuo non conta nulla. Egli non presupponendo, come a suo giudizio fanno gli hegeliani, l’esistenza di collettivi, quando fa riferimento alla natura sociale della ragione, ipotizzando una teoria inter-personale dello sviluppo della ragione e mai una teoria collettivistica, intende riferirsi sempre ad individui concreti. Dunque il razionalismo inteso da Popper non ha nulla a che vedere con quelli che lui chiama: “moderni sogni platonici di straordinari nuovi mondi nei quali la crescita della ragione sarebbe controllata o pianificata da qualche ragione superiore”. Egli ritiene che la ragione, come la scienza, cresca attraverso critiche continue e diffuse, e che l’unica maniera per pianificarne la crescita sia nello sviluppo di istituzioni che salvaguardino la critica stessa e quindi la libertà di pensiero.

Secondo Popper l’irrazionalista al contrario, benché riconosca che la ragione e il dibattito scientifico possano essere utili per un primo approccio alla superficie del reale tuttavia non servano a nulla per capire la “natura umana” che è sostanzialmente irrazionale. Del resto ciò che fa di un uomo un grande scienziato non è, a parere dell’irrazionalista, la ragione, bensì “l’intuizione, la mistica capacità di penetrazione nella natura delle cose”.

Nel conflitto tra razionalismo ed irrazionalismo Popper si dichiara totalmente dalla parte del razionalismo; tuttavia, egli intende istituire una distinzione in seno all’atteggiamento razionale tra quello che chiama “razionalismo acritico o radicale” e quello che invece chiama “razionalismo critico”.

Il razionalismo acritico afferma l’inaccettabilità di “qualsiasi asserzione che non possa essere sostenuta o dalla discussione o dalla esperienza”. Per Popper, tale razionalismo è incoerente in quanto il suo stesso principio fondativo, non potendo essere sostenuto né dalla discussione né dall’esperienza, è logicamente insostenibile. Un atteggiamento razionalistico invece, a parere dell’autore viennese:

“…dev’essere già preventivamente adottato se si vuole che l’argomentazione e l’esperienza risultino efficaci, e quindi non può esso stesso essere fondato sull’argomentazione o sull’esperienza…nessuna argomentazione razionale avrà un effetto razionale su un uomo che non voglia adottare un atteggiamento razionale. Perciò un razionalismo radicale è insostenibile.”[40]

Popper arriva alla conclusione che l’atteggiamento razionalistico può venire adottato solamente in maniera irrazionale tramite una decisione, piuttosto che una fede, o una credenza. Egli, attribuendo così una superiorità logica all’irrazionalismo, chiama l’adozione  di un’atteggiamento razionale come: “una fede irrazionale nella ragione”. Tuttavia, anche se l’irrazionalismo è superiore logicamente al “razionalismo radicale”, non è detto, a parere di Popper, che solo per questo lo si debba abbracciare. Popper anzi, sostiene l’adozione del “razionalismo critico” che, contrariamente al “razionalismo acritico”, riconosce molto modestamente che l’atteggiamento razionalistico scaturisce da un atto di fede nei confronti della ragione.

È chiaro a questo punto che, per Popper, la scelta tra l’adozione di un atteggiamento irrazionalistico ed un atteggiamento “razionalista critico” implica una decisione morale che rigetti l’irrazionalismo in quanto sostenitore della divisione degli uomini in padroni e schiavi, ed accetti la fede razionalista nell’unità del genere umano. Assistiamo così alla fondazione etica del “razionalismo critico” basata sul fatto che: “le argomentazioni non possono di per sé determinare siffatta fondamentale decisione morale”. Tale “razionalismo etico” implica, per Popper, tutta una serie di conseguenze sociali. Prima di tutto l’accettazione del principio di tolleranza verso tutti coloro i quali non si dimostrino intolleranti. Secondariamente la necessità di istituzioni, fondate per mezzo di una ingegneria sociale pratica gradualistica, che proteggano la libertà di critica e di conseguenza la libertà umana. Ed infine il riconoscimento della traducibilità universale delle lingue madri umane, nella misura in cui esse sono razionali, come testimonianza dell’unità della ragione umana. Queste considerazioni dimostrano, per l’epistemologo viennese, il nesso inscindibile tra razionalismo e umanitarismo in contrapposizione al nesso, altrettanto indissolubile, tra irrazionalismo e anti-umanitarismo. Afferma Popper che:

“…la scelta di fronte alla quale siamo posti è quella tra la fede nella ragione e negli individui umani e la fede nelle facoltà mistiche per mezzo delle quali l’uomo si sente unito a un collettivo;…questa scelta è nello stesso tempo una scelta tra un atteggiamento che ammette l’unità del genere umano e un atteggiamento che divide gli uomini in amici e nemici, in padroni e schiavi.”[41]

I.2.6. Metodologia scientifica e senso della storia

Il problema della decisione personale, e della scelta morale che questo comporta, messo in luce sia nel paragrafo precedente che, sostanzialmente, in tutta l’opera sociale di Popper, si ripresenta quasi inalterato, se non per una differenziazione di grado, anche nella metodologia scientifica. Infatti, per l’epistemologo viennese, una scienza non è semplicemente un “insieme di fatti”, bensì una “scelta” di fatti direttamente dipendenti da un punto di vista. Nella scienza, a differenza della politica dove il punto di vista implica una decisione etica, il punto di vista è determinato da una teoria scientifica secondo la quale noi scegliamo, tra gli infiniti fatti, quelli in connessione con la teoria stessa. Ma attenzione, afferma Popper, contrariamente a quanto si pensa, noi non scegliamo i fatti che confermano una teoria, noi scegliamo invece quei fatti che possono confutare quella teoria.

Una descrizione scientifica, per Popper, dipende sicuramente dai fatti descritti e passivamente recepiti ma dipende anche, ed in maggior misura, dal nostro punto di vista e dai nostri interessi, da una propensione attiva nella ricezione e nella organizzazione dei fatti.

Così, se la scienza presuppone un punto di vista, anche la storia non può fare a meno di evitarlo. Tuttavia, tra la storia e le scienze naturali vi è una differenza importante. Mentre nel caso delle cosiddette “scienze generalizzanti” come la fisica, afferma Popper, l’interesse si accentra su ipotesi o leggi universali, le “scienze storiche” viceversa, si interessano ad eventi specifici. Gli studiosi di storia, a parere di Popper, si occupano di singoli eventi particolari e non di leggi storiche universali. Coloro i quali nutrissero un qualche interesse per le leggi dovrebbero rivolgersi ad una scienza generalizzante come la sociologia.

Il punto di vista teorico che illumina la sequenza dei fatti quindi esiste, e non potrebbe essere altrimenti, anche nelle scienze storiche ma, a differenza delle teorie scientifiche, esso è costretto ad occuparsi di fatti limitati e irriproducibili, derivanti da fonti con punti di vista propri non necessariamente conformi all’interesse iniziale dello studioso che li considera. Per ciò Popper si riferisce alle teorie storiche, in opposizione alle teorie scientifiche, come a “interpretazioni generali” che non possono avere la pretesa di essere esaustive e conclusive, il passato come è effettivamente avvenuto, ma che rappresentano la cristallizzazione dei punti di vista delle varie generazioni.

Lo storicista, ritenendo che sia la storia ad ordinare se stessa per effetto delle leggi ad essa immanenti, non ammette che sia invece lo storico a selezionare e ordinare i singoli fatti storici. Per Popper:

“lo storicismo è impegnato a scoprire il cammino sul quale il genere umano è destinato a marciare; è impegnato a scoprire la chiave della storia, o il senso della storia.”[42]

Popper non solo nega che la storia possa avere un qualsivoglia senso, ma nega persino l’esistenza stessa della storia intesa complessivamente. Per l’epistemologo viennese infatti, la storia del genere umano non esiste; esiste semmai una storia del crimine internazionale: la storia del potere politico che ci insegnano a scuola “elevata alla dignità di storia del mondo”. Il contenuto effettivo dell’esperienza umana nei secoli non è la storia, spacciata per storia universale, dell’assassinio di massa, ma riguarda la vita di ogni singolo individuo.

I fatti, Popper ribadisce ancora questo nodo centrale della sua argomentazione, sia quelli della natura, sia quelli della storia, non possono decidere per noi, non possono determinare i fini che ci proporremo di perseguire.

La storia in sé non ha alcun senso né alcuno scopo. Siamo noi che imponiamo i nostri scopi alla storia attribuendole un senso. E la direzione che dobbiamo attribuire alla storia, secondo Popper, è quella verso la “società aperta”, verso il dominio della ragione, della libertà e dell’uguaglianza.

I.3.
CONCLUSIONI

La filosofia della storia di Popper, che abbiamo tentato di illustrare in questa prima parte del nostro lavoro, sviluppa sostanzialmente una opposizione, riproducentesi lungo tutto l’arco della storia umana, tra due modelli antagonisti di convivenza sociale.

Da una parte un esemplare di società magica, tribale, o collettivista, che il filosofo viennese definisce “società chiusa”, la cui caratteristica principale sarebbe la rigidità nelle costumanze della vita associativa. Essa riflette l’idea popperiana del modello sociale totalitario.

Dall’altra un tipo di società, definito da Popper “società aperta”, nella quale i singoli sarebbero chiamati a prendere decisioni personali. Essa riflette l’idea popperiana del modello sociale democratico moderatamente interventista in campo economico.

Mentre il nucleo teorico della “società aperta” sarebbe costituito dalla dottrina umanitaria fondata sulla libertà di scelta individuale, lo storicismo, secondo Popper alla base della “società chiusa”, proporrebbe al contrario un’ideologia che consentirebbe una deresponsabilizzazione individuale tramite l’istituzione di identità tra leggi naturali e norme convenzionali.

Lo storicismo infatti riterrebbe la storia controllata da leggi di sviluppo che non solo potrebbero essere conosciute, ma potrebbero anche servire per prevedere il futuro.

Tale storicismo presenterebbe una dicotomia irriducibile tra un attivismo idealistico, portato a rimodellare la società nella sua totalità, e un determinismo pratico basato sulle leggi ineluttabili di sviluppo storico. Questo determinismo sarebbe causato dalla mancata comprensione storicista della differenza tra leggi storiche, per Popper inesistenti, ed interpretazioni storiche non vincolanti.

Dopo aver analizzato la nascita dello storicismo nella filosofia platonica tesa al recupero degli elementi tribali della antica società greca, e dopo aver ricostruito la lotta tra i due modelli sociali all’epoca di Pericle, Popper si volge a considerare la modernità. Egli individua in Hegel il demiurgo filosofico che recupera lo storicismo dalla polvere della storia per riproporre un modello aggiornato di “società chiusa”. Dalla dottrina hegeliana della supremazia dello Stato sull’individuo deriverebbe infatti, a parere di Popper, il totalitarismo moderno, nuova versione della perenne rivolta contro la ragione e della lotta tra “società chiusa” e “società aperta”. Esso, nella sua variante nazi-fascista, sostituirebbe allo “Spirito” hegeliano la dottrina razzista del “Sangue” mentre, nella sua variabile marxista, introdurrebbe il concetto irrazionale di “classe economica”.

Popper, attribuendo comuni radici hegeliane sia al nazi-fascismo che al marxismo e considerando maggiormente perniciosa la dottrina marxiana a causa della sua profonda penetrazione nel campo umanitario, inaugura la tendenza revisionista contemporanea tesa ad istituire, tramite il medio del concetto di totalitarismo, parallelismi, a nostro parere incongrui, tra le due ideologie. Su queste basi l’epistemologo viennese, denunciando il fallimento della profezia storica marxiana a seguito della errata previsione inerente la rivoluzione proletaria mondiale, procede ad una puntigliosa critica dell’opera più importante di Marx: “Il Capitale”. Lo scopo di questa critica è quello di tentare di affossare definitivamente l’ultimo sistema filosofico in grado, a parere di Popper, di poter far pendere la bilancia storica dalla parte della “società chiusa”.

Se non fosse per lo storicismo di cui sarebbe impregnato, che rende preda il filosofo di Treviri della smania profetica e della presunta inevitabilità delle leggi dello sviluppo storico, per Popper “Il Capitale” si potrebbe considerare un trattato di etica sociale nel quale Marx testimonierebbe il suo amore per la libertà e la sua fede nella “società aperta”.

Popper oppone allo storicismo determinista di Marx una ingegneria sociale gradualista che ricava da un dualismo critico. Questo dualismo si sarebbe sviluppato anticamente come reazione al monismo ingenuo delle “società chiuse” teso a far coincidere ambiente naturale e ambiente sociale. La “società aperta”, luogo di sviluppo del dualismo critico, distinguerebbe, secondo questa concezione, tra fatti e norme, tra natura e società, proponendo una dinamica che, deducendo i fatti dalle decisioni individuali, risulta opposta a quella dello storicismo marxista.

La natura per Popper non conosce norme. L’introduzione delle leggi, in natura, dipende dall’uomo il quale, tramite la sua ragione, organizza la realtà sia naturale che sociale.

Marx, a giudizio di Popper, credeva nella ragione, ma non riteneva che essa sola potesse portare ad un miglioramento sostanziale della società.

Allo storicismo marxiano, irrazionalista e meccanicista, che inevitabilmente condurrebbe ad un totalitarismo politico affossatore della capacità razionale dell’individuo di determinare il proprio futuro, Popper contrappone il proprio razionalismo critico adottato come atto di fede. Questo razionalismo, aperto alla discussione interpersonale senza pregiudizi, cosciente della propria natura eticamente fondata, non occulterebbe l’effetto stressante della civiltà incentrato sulla responsabilità individuale, ma anzi alimenterebbe la capacità del singolo di contribuire a migliorare costantemente e gradualmente la convivenza civile. Esso, unito alla democrazia parlamentare, come punto più alto mai raggiunto dall’umanità nella tecnica di gestione della cosa pubblica, costituirebbe l’unica garanzia che, grazie ad una accorta politica di divisione dei poteri e di equilibrio tra le varie istituzioni, potrebbe assicurare da eventuali derive intolleranti e totalitarie promuovendo un benessere sempre perfettibile ma in progressione continua verso la definitiva affermazione della “società aperta”.